От дикости к цивилизации и обратно. Фридрих Энгельс

Дикость, варварство и цивилизация как ступень развития общества

Введение

Введение

Культура как способ социализации личности

Культура как устойчивая традиция социальной деятельности индивида позволяет переносить образцы социального поведения от поколения к поколению. Индивид, личность здесь полностью поглощается культурными нормами и образцами, он их носитель. В этом смысле культура и продукт, и детерминанта социального взаимодействия. Но уже вопрос о традиции и новации предполагает различение систем личности и культуры, культуры и общества. Если культура — это традиции, нормы и обычаи, перенесенные на предметный мир из духовной жизни общества, включая и его коллективное бессознательное, и тем самым организующие социальный опыт, то чем же культура отличается от общества? Обычно ее рассматривают как часть общества, наряду с производством, политикой и т.д. Но если культура — это система, обеспечивающая способ перенесения духовности человека на весь уклад его жизнедеятельности, то культура определенного типа проявляется и в политике, и в экономике, и в искусстве. Это не значит, что культура и общество могут быть отождествлены друг с другом: содержанием культурного процесса выступает, по сути, развитие самого человека в качестве общественного субъекта деятельности.

Рассматривая эту проблему в ее итоговых вариантах, следует отметить, что общество — это система отношений и институтов, т.е. способов и средств социального воздействия на человека. Среди них прежде всего необходимо указать на законы и правовую систему в целом, систему образования и воспитания и т.д. Но тогда и можно сказать, что культура в своем функционировании в обществе определяется формами социальной регламентации. Все это так. Но, акцентируя внимание на интегративной по отношению к человеку и обществу роли культуры, в то же время необходимо увидеть, что акцент в сторону человека приводит к развитию антропологии (культурологии), т.е. к изучению конкретных культурных норм и образцов, представляемых в характерной для данного общества символике, а акцент в сторону общества — к социологии (социальной теории).

Другое дело, что культурная антропология сужает понятие культуры, и задача состоит не в том, чтобы отделить человека от общества, а показать человеческие основы социального развития, объяснить социальное развитие как культурную эволюцию человечества. Основное различие состоит, по нашему мнению, в том, что социальные институты не требуют выбора (осмысления индивидом своего отношения к социальным нормам и институтам), они принимаются как данность, как правила игры, которым необходимо следовать и отступление от которых карается обществом. Достигаемые реальные результаты человеческой деятельности оцениваются по принятой в обществе шкале ценностей — слава, почести, богатство и т.д. Если же мы обращаемся не к социальному, а к индивидуальному миру человека, то обнаруживаем, что эти результаты обретают ценность не сами по себе, а как собственные внутренние качества и условия дальнейшего развития индивида. И личные свойства человека, и достигнутое им материальное положение — это внутренние физические и духовные его качества, характеризующие способ отношения к миру, т.е. его культуру.

Индивид со своими потребностями и интересами не разрушает систему культуры, оставаясь в рамках традиции. Здесь культурные нормы и образцы этнического поведения, построенные на их основе типы социальных связей и внутренние качества личности совпадают. Иная картина культурного развития характеризует общества, где преобладает новация как способ отношения к социальному опыту. Примером такого динамического типа может служить культура Древней Греции. Ее своеобразие можно связать с этническими особенностями, национальным характером греков (Ф.Х. Кессиди). Интерес представляет концепция М.К. Петрова, объясняющего разрушение традиционной парадигмы социокультурной ситуацией, возникшей в условиях Эгейского моря и островной цивилизации.

М.К. Петрову принадлежит и интересная классификация межтиповых различий культуры, принимающая во внимание индивидуальную деятельность в социальном взаимодействии и личностную систему вхождения индивида в социальное целое: «Основываясь на ключевых структурах распределения деятельности по индивидам и интеграции различий в целостность, можно различить три типа:

а) лично-именной (охотничье, «первобытное» общество);

б) профессионально-именной (традиционное земледельческое общество, «разви-вающееся» общество);

в) универсально-понятийный (общество европейской культурной традиции)».

Начало нетрадиционного типа культуры характеризует срыв традиции, вступление в имя (т.е. получение вместе с именем всего комплекса социальных нагрузок) перестает быть (как впоследствии и обретение наследуемого профессионального знания) единственной формой социализации личности. Мотивация индивидуального действия и. система социальных оценок не совпадают, их опосредует индивидуальная рефлексия, выбор.

Культура в этом случае позволяет человеку развивать внутренний мир, творчески реагируя на социальные требования, осознавать их моральный, политический и эстетический смысл, принимать решения и делать нравственный выбор. Ведь никакие социальные требования не могут полностью (да в этом и нет нужды, ведь человек -это не робот!) регулировать поведение человека. Поступки, выбор человека и говорят о его внутренней, да и внешней культуре, поскольку внутренняя реализуется в его поведении и действиях . Мотивируя собственные поступки или же опираясь на избранную им культурную традицию осознанно или нет, человек ориентируется на присущие ему потребности (природные и социальные). Природные (биологические) потребности регулируют его жизнедеятельность; их удовлетворение (еда, питье, жилище) позволяет продлевать жизнь человеческого рода. Социальные потребности формируются у человека, поскольку он с детства вращается в человеческом обществе, находящемся на определенной стадии своего развития и формирующем у него определенные потребности в общении, досуге и т.д. Надо заметить, что различные способы удовлетворения природных потребностей человека характеризуют тип культуры. Без труда мы установим культурный уровень развития общества (собирателей, охотников, скотоводов) и индивида по способу приготовления и употребления пищи. Еще в большей степени о культуре народа (а в индивидуальном случае и отдельного человека) говорит жилье. Юрта скотовода и чум эскимоса, русская изба. Это разные жилища, но это и разные миры, впитавшие в себя своеобразие бескрайней степи в одной случае, заснеженной тундры — в другом и могучих русских лесов — в третьем.

Важно отметить, что удовлетворение потребностей, даже самых простых, поскольку это происходит в обществе, ведет к появлению культуры, поскольку человек делает это не непосредственно, а опосредованно, руководствуясь социальным табу (запретами) и социальным контролем, воспроизводя нормы, образцы поведения, как и способы их передачи от поколения к поколению, т.е. мир культуры.

Конечно, нетрадиционного типа культуры отличает высокий уровень технического развития, что обычно и связывают с понятием «цивилизация». Этот термин часто употребляется для обозначения ступени, уровня развития культуры. Таково, собственно говоря, его исходное значение: римляне термином «цивилизация» («цивилис») обозначали гражданский (от него и происходит данное понятие) городской уровень жизни, подчеркивающий их превосходство в бытовом и политическом отношении и отличающий их от примитивных, по их мнению, окружающих племен (варваров). Впрочем, понятие «цивилизация» требует специального внимания.

«Цивилизация»

Когда мы употребляем понятие «цивилизация», то речь идет о термине, который несет чрезвычайно большую семантическую и этимологическую нагрузку. Однозначной его трактовки нет ни в отечественной, ни в зарубежной науке.

Слово «цивилизация» появилось во французском языке в середине ХУШ в.; лавры его создания отдают Буланже и Гольбаху. Первоначально это понятие возникло в русле теории прогресса и употреблялось только в единственном числе как противоположная «варварству» стадия всемирно-исторического процесса и как его идеал в евроцентристской интерпретации. В частности, французские просветители называли цивилизацией общество, основанное на разуме и справедливости.

В начале XIX в« начался переход от монистической интерпретации истории человечества к плюралистической. Это было обусловлено двумя факторами.

Во-первых, последствиями Великой французской революции, установившей новый порядок на развалинах старого и тем самым обнаружившей несостоятельность эволюционистских воззрений на прогресс общества.

Во-вторых, тем огромным этно-историческим материалом, полученным в «эпоху путешествий», который обнаружил огромное разнообразие нравов и человеческих установлений вне Европы и то, что цивилизации, оказывается, могут умирать.

В связи с этим стала складываться «этнографическая» концепция цивилизации, основу которой составляло представление о том, что у каждого народа — своя цивилизация (Т. Жуффруа). В романтической историографии начала XIX в. с ее апологией почвы и крови, экзальтацией народного духа понятию цивилизации был придан локально исторический смысл.

В начале XIX в. Ф. Гизо, предпринимая попытку разрешить противоречие между идеей прогресса единого рода человеческого и многообразием обнаруженного историко-этнографического материала, заложил основы этно-исторической концепции цивилизации», предполагавшей, что, с одной стороны, существуют локальные цивилизации, а с другой, — есть еще и Цивилизация как прогресс человеческого общества в целом.

В марксизме термин «цивилизация» применялся для характеристики определенной стадии развития общества, следующей за дикостью и варварством.

Утвердившиеся во второй половине XVIII — начале XIX в. три подхода к пониманию слова «цивилизация» продолжают существовать и в настоящее время. Это:

а) унитарный подход (цивилизация как идеал прогрессивного развития человечества, представляющего собой единое целое);

б) стадиальный подход (цивилизации, являющиеся этапом прогрессивного развития человечества как единого целого);

в) локально исторический подход (цивилизации как качественно различные уникальные этнические или исторические общественные образования).

Цивилизация, считал Гизо состоит из двух элементов: социального, внешнего по отношению к человеку и всеобщего, и интеллектуального, внутреннего, определяющего его личную природу. Взаимное воздействие этих двух явлений. социальных и интеллектуальных, является основой развития цивилизации.

А. Тойнби рассматривал цивилизацию как особый социокультурный феномен, ограниченный определенными пространственно-временными рамками, основу которого составляет религия и четко выраженные параметры технологического развития.

М. Вебер также считал религию основой цивилизации. Л. Уайт подвергает изучению цивилизацию с точки зрения внутренней организованности, обусловленности общества тремя основными компонентами: техникой, социальной организацией и философией, причем техника у него определяет остальные компоненты.

Ф. Копечпы была также предпринята попытка создать особую «науку о цивилизации» и разработать ее общую теорию. Последнюю надо отличать от истории цивилизации. поскольку теория есть единое учение о цивилизации вообще. Историй же столько, сколько цивилизаций, и нет единого цивилизационного процесса.

Главная проблема науки о цивилизации — происхождение и природа ее многообразия. Содержание всеобщей истории — изучение борьбы цивилизаций, их развития, а также история возникновения культур. Основные идеи Ф. Конечны сводятся к тому, что цивилизация.

во-первых, — это особое состояние групповой жизни, которое может быть охарактеризовано с разных сторон; «особая форма организации коллективности людей», «метод устройства коллективной жизни», т.е. цивилизация — это социальная целостность;

во-вторых, внутренняя жизнь цивилизации определяется двумя фундаментальными категориями — блага (морали) и истины; а внешняя, или телесная — категориями здоровья и благополучия. Кроме них, жизнь цивилизации основана на категории красоты. Эти пять категорий, или факторов устанавливают строй жизни и своеобразие цивилизаций, а неограниченности методов как способов связи факторов жизни соответствует неограниченное количество цивилизаций.

В отечественной литературе также существует различное понимание того, что лежит в основе цивилизации. Так, представители географического детерминизма считают, что решающее воздействие на характер цивилизации оказывает географическая среда существования того или иного народа, которая влияет прежде всего на формы кооперации людей, постепенно изменяющих природу (Л.Л. Мечников).

Л.Н. Гумилев связывает это понятие с особенностями этнической истории.

Однако в целом у нас преобладает культурологический подход к определению понятия «цивилизация». В большинстве словарей это слово интерпретируется как синоним понятия культура. В широком смысле под ним подразумевают совокупность материальных и духовных достижений общества в его историческом развитии, в узком -только материальную культуру.

Поэтому большинство ученых склонны определять цивилизацию «как социокультурную общность, обладающую качественной спецификой», как «целостное конкретно-историческое образование, отличающееся характером своего отношения к миру природы и внутренними особенностями самобытной культуры».

Культурологический путь к пониманию цивилизации представляет собой форму гносеологического редукционизма, когда весь мир людей сводится к его культурным характеристикам. Тем самым цивилизационный подход отождествляется с культурологическим. В связи с этим надо отметить, что еще в XIX — начале XX в., особенно в странах германского языка, культуру противопоставляли понятию «цивилизация».

Так, уже у Канта намечается различие между понятиями цивилизации и культуры. Шпенглер, представляя цивилизацию совокупностью технико-механических элементов, противопоставляет ее культуре, как царству органически-жизненного. Поэтому он утверждает, что цивилизация — это заключительный этап развития какой-либо культуры или какого-либо периода общественного развития, для которых характерны высокий уровень научных и технических достижений и упадок искусства и литературы.

Кроме того, некоторые ученые независимо от их представлений о том, что лежит в основе цивилизации, рассматривают ее как внешний по отношению к человеку мир, культура же ими трактуется как символ его внутреннего достояния, как духовный код жизнедеятельности.

В связи с этим термин «цивилизация» употребляется в нормативно-ценностном значении, позволяющем фиксировать то, что получило название матрицы или «доминантной формы интеграции» (П. Сорокин).

Такое понимание отличается и от представления о ней как о «конгломерате разнообразных явлений» и не сводит цивилизацию к специфике культуры.

Таким образом, с этой точки зрения цивилизационный и культурологический подходы представляют собой различные способы научной интерпретации истории. Цивилизационный подход ориентирован прежде всего на поиск «единой матрицы», доминантной формы социальной интеграции. Культурологический — на изучение культуры как доминанты социальной жизни. В качестве матрицы той или иной цивилизации могут выступать разные основания.

Кроме того, цивилизации различаются также алгоритмами развития (социальными генотипами) и культурными архетипами.

Заключение

Культуру в ее сущностном бытии невозможно понять без ее соотнесенности с обществом, взятом как целостность. Уже помянутое нами истолкование культуры, названное суммативным (культура — это итог, сумма деяний и содеянного людьми), саму эту проблему начисто снимает, ибо в таком понимании культура и общество — это синонимы, они совпадают. Пожалуй, вернее будет говорить о том, что культура и общество находятся друг с другом в отношении не абстрактного, а конкретного тождества, предполагающего не только совпадение, но и различие, которое, однако, не может рассматриваться как такое жесткое разделение культурного и общественного, когда между ними воздвигается глухая преграда.

Можно по-разному интерпретировать отношения общества и культуры Например (по М. Кагану), культура — продукт деятельности общества, а общество — субъект этой деятельности. Или (по Э. Маркаряну) исходным взять представление о культуре как функции общества. Эти авторы в отечественной культурологической литературе последних десятилетий известны как активные защитники технологического осмысления сущности культуры.

Исходя из этого, на философском уровне рассмотрения выясняется, что понятие «культура» характеризует способ деятельности того или иного субъекта общественной целостности, выступая как технология этой субъективной деятельности, при этом оно хорошо вписывается в абстрактно-философскую модель общества.

Но как же понимается «общество» в его самодостаточности как специфический фрагмент бытия, самобытная реальность? В разных социально-философских концепциях (от Платона до С.Л. Франка, от К. Маркса до П. Сорокина) общество трактуется неоднозначно. Вместе с тем почти у всех у них есть одна общая идея. Общество — не простое множество людей (арифметическая счетность), не «куча» индивидов, а некоторая целостная система, в которой они объединены совокупностью связей (отношений). Взаимодействие людей и образует общественную жизнь, оно и создает общество как некоторый живой организм (органическое целое). И поэтому вряд ли стоит отбрасывать формулу классического марксизма о том, что общество не состоит из индивидов, а выражает сумму тех связей и отношений, в которых они находятся друг с другом.

Именно общественные отношения (связи) выступают как предпосылка и условие собственно человеческой деятельности. Появляясь на свет, человек (новорожденный) со всем набором унаследованных индивидуальных качеств попадает в социальную среду, от него не зависящую. Он, проходя свой жизненный путь (биографию), должен «вписаться» в сеть наличных общественных отношений, социализирования (обрести социальные роли), впитать в себя культурные традиции и лишь тогда он сможет действовать как субъект культуры.

Культура есть способ деятельности людей, о общественные отношения — плацдарм, основа, поле для этой деятельности. Такое понимание помогает осознать, как именно связаны общество (общественные отношения) и культура (способ деятельности). Общественные отношения — это основания, а культура — обоснованное. Общество создает поле для человеческого действия, его наличный облик обусловливает их границы и в определенной мере задает характер и способы действий. Культура и общество не соотносятся как часть и целое, сегмент и тотальность. Они взаимопроникают. По сути дела, мы здесь говорим о двух планах рассмотрения жизни людей.

Первый — «общество» — это видение жизни человеческой со стороны способов объединения индивидов в целостность, создание модели их единения.

Другой план — «культура» — это видение жизни человеческой, исходя из того, как именно люди действуют, что созидают и передают от поколения к поколению. Культура, выступая аспектом деяния (умение делать), обнаруживает себя как непременная сторона всякой деятельности, будучи своего рода выражением его качества, положенной определенностью.

Выясняя вопрос о связи культуры и общества, мы отвечаем еще на два вопроса.

Первый из них: что именно определяет, обосновывает способ человеческой деятельности? И отвечаем: выросший в ходе собственной истории конкретный облик наличного общества (личности, «среды», характера социальной структуры, региона, страны, континента, всего человечества). Унаследованная деятельность вкупе с индивидуальной и групповой генетической детерминацией характеризует облик и формы наличной культуры человека.

И второй вопрос: в каких сферах и в какой мере специфически обнаруживается культура? И тут мы видим наличие веера культурных феноменов. Есть культура производства и экономическая культура, организационная, политическая, правовая, нравственная, научная, религиозная, экологическая, педагогическая и иные формы, зависящие от специфики того сегмента общественной жизни, в котором она функционирует. И не случайно, в практике словоупотребления достаточно часто приходится сталкиваться с редукцией (сведением) целостной многоаспектной культуры к одной из форм ее функционирования. Для одних культура предстает, прежде всего, как овладение богатством художественных ценностей, другим она представляется нравственностью (напомним формулу А. Швейцера «Культура — это этика»), третьи считают, что не культурен тот, кто не имеет религиозного опыта, для четвертых вне культуры находится человек, не знакомый с высшими достижениями науки.

В ином ракурсе выявляется вхождение культуры в общественную горизонталь, в собственно социальную структуру. Тут возникает вопросе субъекте деятельности. Кто действует? Уже не где, не в какой сфере и не как действует, а кто?

Понятие об объекте деятельности трактуется философией в определениях различного уровня. От гносеологической пары западной философии «субъект — объект», представляющей в абстрактном виде практическое отношение родового человека к миру, до индивида, действующего в обществе отдельного человека (личности).

Дело в том, что в целостном организме общества существуют отдельные (горизонтальные) подсистемы, социально-исторические общности разного типа. Их наличие и взаимодействие характеризуют возникновение и развитие собственно социальной структуры.

С этих позиций социальный субъект предстает в виде группы (сообщества) людей, объединяемых объективными свойствами и связями в качественно определенное социальное образование. Надо отметить, что субъектами социальной общности выступают не только общности (классы, этносы, субэтносы, профессиональные группы, поколения и т.д.), но и учреждения, организации, объединения (государства, партии, союзы, коммерческие группы и т.п.).

В самом общем виде можно было бы развернуть такую цепочку субъектов деятельности: индивид (личность), малая (контактная) группа, социальные институты, организации и объединения, классы, иные субъекты социального расслоения (стратификации), этносы, страны-государства, региональные сообщества, человечество (родовой субъект). Каждое из этих образований может выступать и выступает как субъект культуры.

Поэтому правомерно говорить о культуре личности, о национальной, молодежной культуре, о культуре Запада или Востока, о родовой (общечеловеческой) культуре.

Таким образом, все сказанное позволяет охарактеризовать сущность культуры через категорию способа человеческой деятельности. Существуя в формах внешней (объективированной) и внутренней (субъектной) предметности, культура выступает как принцип связи общественного человека с предметом его деяний, предопределяющий характер, механизм и направление самих деяний. Именно поэтому она предстает в виде системы регулятивной деятельности, несущей в себе аккумулированный опыт, накопленный историей. Сами эти регулятивы являют собой противоречивое единство материального и идеального, их сплетенность и взаимопроникновение.

Такой подход к культуре позволяет фиксировать ее глубинную сущность и понять, почему она «разлита» во всей социальности, вплетена в общественную жизнь и присуща роду людскому, всем и каждому, любой личности и всему обществу.

Список использованной литературы

Драч Г.В. Культурология. Ростов-на-Дону, 1996 г.

Коган Л.Н. Социология культуры. М., 1995 г.

Культура как общественное явление. Журнал «Природа и человек» №3, 1995 г.

3 этапа культуры: дикость, варварство, цивилизация.

Здесь идет вечный спор между религиозной и эволюционной теориями. Теория Дарвина и теория Маркса (трудовая). Когда чел-к начал регулировать свое либидо, он становится чел-ком. (в процессе нравственной дея-ти). Понятие культуры возникает у греков – возделывание почвы (противоположность – это природа). Постепенно понятие культуры стало означать создание ценностей и процесс их создания. С др стороны – культура – продукт чел-ого бытия. Чел-к – это продукт не только природы, но и эл-т культуры.

Проблема соотношения природного и социального в философии.

Истоки проблемы бытия. Сущность мира и сущность человека.

Впервые термин "бытие" в философии ввел греческий философ Парменид для обозначения и одновременно решения одной реальной проблемы. Во времена Парменида люди стали терять веру в традиционных богов Олимпа, тем самым рушились основы и нормы мира. В глубинах человеческого сознания зародилось отчаяние, сомнение. Людям нужна была вера в новую силу. Философия в лице Парменида осознала сложившуюся ситуацию и попыталась успокоить смятенную душу людей, поставив на место власти богов власть разума, власть мысли. Парменид постулировал наличие за вещами предметно-чувственного мира чего-то, что выполняло бы роль гаранта существования этого мира.

Бытие – это то, что имеется за миром чувственных вещей, и это есть мысль. Оно едино и неизменно, абсолютно, не имеет внутри себя деления на субъект и объект, оно есть вся возможная полнота совершенств.

Бытие не возникло, не уничтожимо, единственно, неподвижно, нескончаемо во времени. Бытие это Логос, космический Разум, через который раскрывается содержание мира, непосредственно для человека.

Проблемы бытия:

первый аспект – вопросы о непроходящем и проходящим: что существует? Мир. Где существует? Здесь и везде. Как долго оно существует? Теперь и всегда, он непроходящ. Как долго существуют отдельные вещи? Они конечны, проходящи.

второй аспект – вопрос о единстве мира: мир, как непроходящее единство независимо от воли и сознания человека.

третий аспект – мир, как таковой, в различии и единстве его основных целостностей является реальностью для сознания и действия каждого человека.

Первую философскую концепцию бытия выдвинули досократики, одни из которых рассматривали бытие, как неизменное, единое, неподвижное (Парменид), другие – как непрерывно становящуюся (Гераклит). С другой стороны досократики различают бытие "по истине" и бытие " по мнению", сущность и существование.

Платон противопоставлял мир чувственных вещей чистым идеям – миру истинного бытия.

Средневековая христианская философия противопоставляла божественное бытие и бытие сотворенного мира, различая при этом действительное бытие (акт) и возможное (потенция).

В концепциях XVIII-XIX веков бытие рассматривается как реальность, противостоящая человеку. Отсюда вытекает трактовка бытия как объекта, противостоящего субъекту, как реальности, которая подчинена автономно действующим законам.

Вопрос о сущности человека, его происхождении и назначении ­– один из основных проблем в истории философской мысли. В древней китайской, индийской, греческой философии человек мыслится как часть космоса, некоторого "порядка", "строя" бытия (природы), как "малый мир", микрокосмос – отображение и символ Вселенной.

Человек содержит в себе основные элементы космоса, состоит из тела и души, рассматриваемых как два аспекта одной реальности или как две разнородные субстанции.

В христианстве представление о человеке как "образе и подобии Бога" сочетается с учением о соединении божественной и человеческой природы в личности Христа и возможности внутреннего приобщения каждого к божественной благодати.

Представление Декарта о мышлении, как единственно достоверном свидетельстве человеческого существования, легло в основу новоевропейского рационализма, который именно в разуме, мышлении усматривает сущность человека, его специфическую особенность.

Экзистенциализм разграничивает и противопоставляет понятия индивидуальности – как части природного и социального целого и личности как неповторимого духовного самоопределения ("экзистенции").

Исходным пунктом марксистского понимания человека является трактовка его как продукта и субъекта общественно-трудовой деятельности. "Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивидууму. В своей деятельности она есть совокупность всех общественных отношений".

Учение о б. - онтология - одна из центр. проблем ф. В самом широком смысле слова Б. есть всеохватывающая реальность, предельно общее понятие о существовании, о сущем вообще. Первый аспект проблемы Б. - ответы на вопросы “Что существует? - Мир. Где сущ.? - Здесь и везде Как долго? - Теперь и всегда: мир был, есть и будет. Как долго сущ. отд. вещи, организмы, люди, их жизнед-сть?” Второй аспект связан с вопр. о единстве мира: мир сущ. как непреход. единство вне и независ. от воли ч-ка. Природа, чел-к, мысли, идеи, о-во сущ; различные по формам совего сущ-я, они обр. единство бесконечного, непреходящего мира. Третий аспект связ. с тем, что мир в целом и все, что в нем сущ., - это дейст-сть, кот. имеет внутр. логику своего сущ-я, развития и реально предзадана созн-ю, действию отд. индивидов. Ф. фиксирует не просто сущ-е вещи (ч-ка, идеи, мира в целом), а более сложн. связь всеобщ. хар-ра: предметы (люди,состояния) вместе с их св-вами, особенностями сущ-ют и тем самым объединятся со всем тем, что сущ. в мире. Антитезой Б., или нечто, явл. ничто. Все конкретные формы Б., например, звезды, растения, животные, как бы возникают из небытия и становятся наличным актуальным Б. Но Б. сущего сколько бы оно ни продолжалось приходит к концу и возвращается в небытие, утрачивая данную форму Б. Диалектика и заключается в том, что переход в небытие есть уничтожение данного вида Б. и превращение, становление его в иной форме. Выделяют след. различающиеся, но и взаимосвяз. осн. формы Б.: 1) б. вещей (тел), процессов, кот. в свою очередь дел. на: б. вещей, процессов, сост. природы, б. природы как целого, б. вещей и пр-сов, произвед. ч-ком; 2) б. человека, кот. делится на б. ч-ка в мире вещей и специф. чел. бытие; 3) б. духовного (идеального), кот. дел. на индив. дух. и объективиров. (внеиндивид.) духовное; 4) б. социального, кот. дел. на индив. бытие (б. отд. ч-ка в о-ве и пр-се истории) и б. о-ва. Возникновение той или иной формы Б. есть результат перехода от одной формы Б. в другую. Какие бы формы Б. мы не рассматривали все они имеют своим предельным основанием, своей субстанцией материю. Доп. по 1 виду б.: все вещи, пр-сы, состояния, целостность б. природы сущ. до, вне и незав. от созн. ч-ка - в этом ее отличие. Первая природа - реальность особого типа, объ. и первичная. Для прир. существовать не означает восприниматься ч-ком, а ч-к с его сознанием только одно из поздних звеньев в цепи единого бытия

Общество и природа, как подсистемы объективной реальности. Функционирование общества, как естественно-исторический процесс.

Термин «Природа» служит для обозначения объективной реальности, всего того, что существует. Высшее ее порождение и часть – человек. Природа делится на 2 части: Связанную с деятельностью человека и не связанную с ней.

Общество – представляет собой совокупность исторически изменяющихся форм совместной деятельности людей, определенным образом связанных между собой и образующих некоторую целостность на основе необходимости материального производства в интересах ее (этой целостности) самосохранения, само производства и саморазвития.

Природа как целое – вечна и бесконечна. Человеческое общество исторически ограниченно как в пространстве так и во времени.

Человеческое общество не может возникнуть, существовать и развиваться вне и независимо от природы.

Природа как условие жизни и развитие общества не является постоянной и неизменной величиной.

Формы восприятия природы.

Античность: Природа понималась как подвижное, изменяющееся целое; человек мыслился как одна из ее частей.

Средневековая христианская культура: Окружающая человека природа кассматривалось как нечто сотваренное богом и более низкое чем сам человек, так как только он наделен божественным началом – душой. Более того, природа не редко мыслилась как источник зла, который нужно преодолеть или подчинить, а жизнь человека выступала как божественное начала (души) с греховным природным началом (телом). И это служило оправданием для негативного отношения к природе. Природа начиналась как нечто неодушевленное, противостоящее человеку и человеческому обществу.

Эпоха возрождения: отношение к природе меняется, человек открывает для себя красоту и великолепие окружающей природы, начинает видеть в ней источник радости, наслаждения, вдохновения.

Период становления промышленного капитализма: Природа начинает пониматься как объек интенсивной преобразовательной деятельности и как кладовая из которой человек может черпать без меры и без счета. Эти воззрения преобладали до середины 20 века, когда начали понимать всю опасность такого отношения к природе.

Взаимодействие человека и природы

Зависимость человека от природы, от естественной среды обитания существовала на всех этапах человеческой природы, но не оставалась постоянной, а изменялась диалектическим противоречивым образом.

Четыре типа взаимодействия общества с природой:

Присваивающий (для первобытного общества)

Производящий (С начало аграрная экономика затем индустриальное производство)

Подчиняющий (Капиталистический строй)

НТР (Вторая половина 50х годов 20го века)

Глобализация социальных, культурных, экономических и политических процессов в мире, породила ряд серьезных проблем, одной из которых является экологическая проблема.

Сущность экологической проблемы состоит в отчетливо обнаружившемся и углубляющемся противоречии между производительной деятельностью человечества и стабильностью природной среды его обитания. Как отмечал основатель Римского Клуба А. Печчеи: «Истинная проблема человеческого вида в том что он оказался неспособным в культурном отношении идти в ногу и приспособится к тем изменениям, которые сам внес в этот мир». Эти изменения являются плодом всей культурно-преобразовательной, и прежде всего, производственной деятельности. Масса всех искусственно созданных человеком неодушевленных предметов и живых организмов называется техномассой. Расчеты ученых показали, что техномасса производимая человечеством за 1 год составляет 10 в 13-14 степени, а биомасса производимая на суше 10 в 23. Из этих расчетов следует, что человечество создало искусственную среду, которая в 10 раз продуктивнее естественной среды. Это один из важнейших факторов, обуславливающий постановку перед человечеством экологической проблемы. В этой связи особую остроту приобретает распространение в окр среде производств и продукций, и особенно загрязняющих, вызывающих катаклизмы. Уже в обозримом будущем возможно ожидание потепления и таяния ледников, что послужит причиной для миллионов человек превратиться в экологических беженцев.

Ученые свидетельствуют, что всякий биологический вид способен выжить в пределах достаточно узкой экологической ниши, т.е. совокупности различных условий и факторов окружающей среды. Человек это биологический вид, хотя и более универсальный, более адаптивный к изменениям в окр среде. Однако и его ресурсы в складывающейся ситуации исчерпываются. Причем воздействуют не только физические факторы (загрязнение), но и психологические. Римский клуб пришел к выводу, что главной причиной экологических проблем является НТП, ориентированный на безудержный рост потребления. В части интелегентного населения развитых стран можно отметить, что воспитание детей направлено не на стремление вырастить людей стрмящихся к безудержному обогащению, а наоборот к общечеловеческим ценностям, скорее наоборот слабые и развитые страны порождают акул империализма. Это соответствует тем предложениям философов которые выступают за переориентацию людей с мирских ценностей на ценности духовные.

Философское понятие культуры. Культура и цивилизация

Совокупность матер. и дух. ценностей, а также способов их созидания, умение использовать их для прогресса человечества, передавать от поколения к поколению и составляет культуру. Культура - все созданное человеком; совокупность созданных и создаваемых человеком ценностей; качественная характеристика уровня развития о-ва. Ценность - факт культуры, и она социальна по своей сути. Огромный пласт из этих культурных ценностей и вообще существенную форму их выражения составляет система символов. Стержень культурных ценностей - понятие нравственности. Там, где есть человек, его деят-сть, отношения между людьми, там имеется и культура. Культура: материальная и духовная (не противопоставлять!). Цивилизация = окультуренная природа + средства окультуривания + человек, усвоивший эту культуру, способный жить и действовать в окультуренной среде своего обитания + обществ. отношения (формы социальной организации культуры), обеспечивающие сущ-е Ц. и ее продолжение. Ц. - социокультурное образование. Не Ц., а К. - единственный критерий социального развития общества. Многообразными способами включается культура в движение истории. Она выраж. личностную сторону деятельности ч-ка в обществе, выполн. F трансляции опыта, знаний, рез-тов чел. деят-сти. Нов. идеи включаются затем в историч. процесс, внося в него новые элементы. Любое изобретение человека может превратиться в фактор историч. развития и начать оказывать на него воздействие. Пример - изобретение ядерн. оружия, которое с момента своего изобретения начало влиять на ход научно-технического прогресса. Для устранения этой страшной угрозы были созданы различные комитеты во многих странах мира.Так создание научно-технич. мысли вошло в социальную жизнь, оказывая влияние на протекающие в обществе социальн., экономич. и политич. процессы. Но не все, что было рождено человеческой мыслью вошло в обществ. жизнь, в культуру, стало моментом историч. процесса. Многие изобретения не были реализованы по различным причинам, напр. изобрет. Ползуновым в 18 веке паровой машины (Россия не была к этому готова); работы в обл. генетики советских ученых. В ходе обществ. историч. процесса из тех "предложений", кот. идут со стороны культуры, данным о-вом осуществляется "социальн. отбор" этих предложений и то, каким он будет от текущ. состояния разв-я о-ва.

Человек, его природа, сущность. Смысл человеческой жизни

Ч-к - это индивид. Индивид (от лат. individuum - неделимое), первонач. - лат. перевод греч. понятия “атом” (впервые у Цицерона), в дальнейш. - обозначение единичного в отличие от совокупности, массы; отд. живое существо, особь, отд. человек - в отличие от коллектива, соц. группы, общества в целом. Индивидуальность - неповторимое своеобразие к-л. явления, отд. существа, ч-ка. В самом общем плане И. в качестве особенного, характеризующего данную единичность в ее качеств. отличиях, противопоставляется типичному как общему, присущему всем элементам данного класса или значительной части их. Личность - общежитейск. и науч. термин, обознач.: 1) чел. индивида как субъекта отношений и сознат. деятельности (лицо, в широком смысле слова) или 2) устойч. систему социально-значимых черт, хар-щих индивида как члена того или иного о-ва или общности. Ч-ка ф. понимает как целостность. Сущность ч-ка связана с обществ. условиями его функционирования и развития, с деят-стью, в ходе кот. он оказывается и предпосылкой, и продуктом истории. Ч-к - совокупность всех обществ. отношений. 1) Идеалистич. и религиозно-мистич. понимание ч. 2) Натуралистич. (биологич.) понимание ч. 3) Сущностное понимание ч. 4) Целостное понимание ч. - развитая индивидуальность -многообразие соц. качеств. Индивидуальность не только обладает разл. способностями, но еще и представляет их целостность. Если понятие индивидуальности подводит деятельность ч-ка под меру своеобразия и неповторимости, многосторонности и гармоничности, естественности и непринужденности, то понятие личности поддерж. в ней сознательно-волевое начало. Ч-к как индивидуальность выраж. себя в продуктивных действиях, и поступки его интересуют нас лишь в той мере, в какой они получают органичное предметное воплощение. О личности можно сказать обратное: в ней интересны именно поступки. Жизнеспособность человека покоится на воле к жизни и предполагает постоянное личностное усилие. Простейшей, исходной формой этого усилия является подчинение обществ. нравственным запретам, зрелой и развитой - работа по определ. смысла жизни. Сократ сч., что ч-к более всего нуждается в познании самого себя и своих дел, определении программы и цели своей деятельности, ясном осознании того, что есть добро и зло, прекрасное и безобразное, истины и заблуждения. Для С. смысл чел. жизни заключается в философствовании, в пост. самопознании, вечном поиске самого себя путем испытания. Он считал, что поступки человека определяются степенью его осведомленности. Фома Акв. считал, что в ч-ке нет никакой другой субстанциальной формы, кроме одной лишь мыслительн. души, и что она как виртуально содержит в себе чувствующую и питательную души, и содержит в себе все неизменные формы, и одна производит все, что производят в других видах более несовершенные формы. Маккиавели сч., что желания ч-ка ненасытны, и т.к. природа наделила человека способностью все мочь и ко всему стремится, а фортуна позволяет ему достигать лишь немногого, то следствием оказывается постоянная духовная неудовлетворенность и пресыщенность людей тем, чем они владеют. Именно это заставляет их хулить современность, хвалить прошлое и жадно стремится к будущему даже тогда, когда у них нет для этого разумного основания.

Человек как духовное существо. Проблема смысла жизни, смерти и бессмертия.

Смерть - естественный конец всего живого. Жизнь - форма сущ-я материи, возник-щая при опред-х условиях в момент ее образования. От всех др живых сущ-в ч отличается более всего тем, что на протяжении всей своей индивидуальной жизни он никогда не достигает "целей" жизни родовой, исторической; в этом смысле он постоянно не реализуемое адекватное сущ-во. Ч не удовлетворяется ситуацией. И эта неудовлетворенность содержит в себе причины творческой деятельности Поэтому призвание, задача каждого человека - всесторонне развивать все свои способности и по мере возможностей вносить свой личный вклад в историю, в прогресс общества, его культуры. В этом и заключается смысл жизни отдельной личности, который она реализует ч/з общ-во. Смысл жизни общ-ва и чел-тва в целом. Буддизм: чел живет для того, чтобы прервать цепь перерождений и никогда больше не возрождаться. Христ-во - восхождением чел к богу. Осн миссия чел хар-тся как спасительная, испытательная, и назидательная. Ислам: чел живет для того, чтобы потом воскреснуть. Средневековая Ф. - теоцентризм, в библии одна из главных проблем жизнь после смерти. Жизнь чел мука. Затем эпоха рационализма - человек механизм - смертен. Задача не умереть раньше времени, выработать максимально свой ресурс; а затем эпоха просвещения - смертен - руководствуйся всеми ценностями(!) - побуждает к активности. Ф сущ-ия главная проблема смерти и бессмертия. Практич смысл проблемы: определяет систему ценностей и направления поведения. Чел един-ое сущ-во которое осознает свою смертность Первой реакцией, следующей за осознанием своей смертности, может быть чувство безнадежности и растерянности. Преодолевая это чувство человек сущ-ет отягощенный знанием о грядущей смерти, которое становится основополагающим в последующем дух развитии чел. Наличием такого знания в дух опыте чел и объясняется острота, с кот перед ним встает вопрос о смысле и цели жизни. смысл жизни – в согласии с собственной природой и удовлетворении потребностей, в получении наслаждения и радости, в развитии творч способностей и труде на благо общ-ва. смысл жизни – в самом существовании. Это многообразие взглядов свидетель-ет о том, на сколько противореч-ы оценки цели жизни

Общество как система. Структура общества.

Бытие человека в общ-ве предполагает существование власти. В животном мире существует власть лидера, им является наиболее сильное животное. Дети нуждаются в охране, след-но существует власть родителей. Она разумна, естественна, построена на авторитете родителей. Это сохранятся в общественных отношениях. Общ-во не может быть без власти. Обществення власть базируется на опыте, знании специалистов. Люди передают им власть. Т.О. выделяется особая группа, занятая управлением. Она требует предоставлетия соответствующих прав, которые и получает. В следствии этого она начинает выполнять свои функции не считаясь со справедливостью, традициями. Войны, разделение труда и товарные отношения причина возникновения государства.Гос. власть - особая власть. 1.Она предполагает наличия особой профессиональной группы,которая всю жизнь управляет общественными делами. 2. Это особые вооруженные отряды, выражающие гос. власть.

Правовые нормы имеют особенности: провозглашаются от имени всего общеста и формально они направлены на поддержание усилий общественного производства и жизни. Об-во не может жить без госуд.органов. Они берут на себя выполнение многих функций: образование, здравоохранение, развитие современных отраслей производства, защита граждан.Гос-во - это правовая общественная власть, опирающаяся на материальную силу своего административн., судебного и военного аппарата. Это организация полит. власти, экономики. Издает положения, направленные на регулирование администрат., имуществ., финансовых и др. отношений между гражданами и учреждениями. Располагая крупными финансовыми и др. возможностями, гос-во берет на себя инициативу по созданию новых отраслей производства, по решению рупных народохозяйственных задач.. Правовое гос-во, если и не обеспечивает интересы всех слоев населения, то во всяком случае дает максимальную возможность в этом отношении.В отличие от нравственных норм в правосознании понятия должного и справедливого мыслятся как возведенные на уровень гос. закона, нарушение которого сопровождается правовыми санкциями. Особенность правовых норм состоит в том, что если нормы правосознания формулируются и проводятся в жизнь государствм, то нравственые нормы складываются и функционируют в непосредственной практике поведения. Они закрепляются общественным признанием их ценности с т.зр. всеобщего блага для того или иного коллектива,не имея при этом юридически закрепленной силы.

Проблема человека как неотъемлемая тема мировой философии.

Один древний мудрей сказал, что для человека нет более интересного объекта, чем сам человек (он имел в виду женщину???).

Проблема человека – одна из основных, если не центральная, во всей мировой философской мысли. Протагор характеризовал человека как меру всех вещей, что стало одним из основных мировоззренческих и методологических принципов науки, философии и политики всех государств.

Д.Дидро считал человека высшей ценностью, единственным создателем всех достижений культуры на Земле, разумным центром Вселенной, тем пунктом, от которого все должно исходить и к которомы все должно возвращаться.

Какими бы абстрактными, естественно-научными или практическими вопросами ни был занят человеческий ум, все эти размышления помимо своей внешней цели всегда сопровождаются подспудной мыслью об их связи с самим человеком – с его внутренней сущностью и его потребностями. В достижении свободы и блага человека заключен смысл социально-политического и научно-технического програсса.

Частные проявления человека изучают биология, медицина, психология, социология и др. Философия же всегда стремиться к постижению его целостности, прекрасно понимая, что простая сумма знаний частных наук о человеке не дает искомой сущности, и потому всегда пыталась выработатьсобственные средства познания человека и с их помощью выявить их место в мире.

Философский подход к человеку предполагает выявление его сущности, конкретно-исторической детерминации форм его активности, раскрытие различных исторически существовавших форм его бытия.

Философия выявляет место человека в мире и его отношение к миру, анализирует вопрос о том, чем человек может стать, развертывая свои возможности, каково в нем соотношение биологического и социального, что такое человек как личность, какова структура личности, в чем суть социально-психологических типов личности.

Известно, что в различные эпохи истории эта проблемма освещалась неодинаково: менялись приоритеты и аспекты ее осмысления. Философская мысль то растворяла человека (Ч) в природе (Космосе) или в обществе, то относилась к нему как к существу самодовлеющему (какому???), противопоставляя его природному и социальному миру. И тем не менее, полностью учитывая тот факт, что удельный вес «человеческой проблематики» в различных философских системах был неодинаков, именно с ней всегда связывались основные направления философской мысли на протяжении всей ее истории.

Философия познания человека требовала прежде всего становления особого метода познания, когда человек оказывается одновременно и объектом и субъектом познания.

В античной философии он рассматривался преимущественно как микрокосм, в своих человеческих проявлениях подчиненный высшему началу – судьбе.

В системе христианского мировоззрения человек стал восприниматься как существо, в котором изначально неразрывно и противоречиво связаны два начала: душа и тело, а также человек и Бог. Например, Августина рассматривал душу как независимую от тела и именно ее отождествлял с человеком, а Фома Аквинский рассматривал человека как единство тела и души, как существо прмежуточное между животными и ангелами. Плоть человеческая – арена низменных страстей и желаний. Отсюда постоянное стремление человека к постижению божественного света и истины, что освобождает его от дьявольских пут. Этим обстоятельством обусловлена специфика человеческого отношения к миру: здесь явно не только стремление постич собственную сущность но и стремление приобщиться к высшей сущности – Богу. Этому воззрению чужда мысль о кончности человеческого бытия.

Философия Нового времени видела в человеке (вслед за християнством) прежде всего его духовную сущность. тончайшие наблюдения над внутренней жизнью человеческого духа, над смыслом и формой операций человеческого разума, над тайными, сокрытыми в личностной глубине пружинами человеческих помыслов и деяний. Признание автономии человеческого разума в деле познания собственной сущности.

Филисофия XIX- начала XX в гипертрофировала духовное начало в человеке, сводя в одних случаях его сущность к рациональному началу, а в других к иррациональному.

Вывели отличительный признак человека: Труд – не просто отличительный, а сущьностный признак человека. (теперь я понял, почему мне так хреново)

В труде человек постоянно изменяет условия своего существования, преобразуя их в соответствии со своими постоянно развивающимися потребностями, создает мир материальной и духовной культуры, которая твориться человеком в той же мере, в какой сам человек формируется культурой.

Труд невозможен в единичном проявлении и с самого начала выступает как коллективный, социальный. В социальном отношении труд повлек за собой формирование языка, мышления, общения, убеждения, ценностные ориентации, мировоззрение.В психологическом отношении он имел своим следствием преобразование инстинктов: в плане их подавления иподчинения разуму и в плане преобразования их в новое качество – интуицию.

Фихте считал, что понятие человека относиться не к единичному человеку ибо такового нельзя помыслить, а только к роду: невозможно анализировать свойства отдельно взятого человека, взятого самого по себе, вне отношения с другими людьми, т.е. вне общества.

Маркс (ей бо скатал у Фихте): «... сущность человека не есть абстракт присущий, отдельному индивидую В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений».

Критика религии и антропологический материализм Фейербаха.

Хар-ая особенность мат-ма Фейербаха- антропологизм, явившийся следствием историч.условий предреволюц-ой Германии и выражением идеала революц.буржуазн.демократии. исходным пунктом фил-ой эволюции Ф.была критика идеалистического понимания Гегелем человеч.сущности, сведение ее к самосознанию. Отказ от подобной точки зрения неминуемо вел и к отказу от идеализма вооюще. Заслугой Ф.явл.подчеркивание связи идеализма с религией. Резкой критике подвергает Ф.также идеалистич.хар-ер гегелевской диалектики. Критика Гегеля открывала путь к использованию рацион-го содержания гегелевской философии и в этом отношении способствовала формированию марксизма. Однако Ф.просто отбросил фил-ию Гегеля и поэтому не сумел увидеть главного его достижения- диалектики. Осн.содерж.и смысл фил-ии Ф.-отстаивание мат-ма. Антропологизм Ф.проявл-ся в выдвижении на первый план сущности человека, кот.рассм-ся им как “единственн.,универс-ый и высший” предмет фил-ии. Но провести последовательно матер-ую точку зрения в этом вопросе Ф.не удается, т.к.человек для него- абстрактный индивид, чисто биологич.существо. в теории познания Ф.отстаивает точку зрения эмпиризма и сенсуализма, решительно выступает против агностицизма. Вместе с тем он не отрицал и значение мышления в познании, пытался хар-ть объект в связи с деятельностью субъекта, выссказывал догадки об общ-ой природе чел познания и сознания и т.д. Но в целом Ф.не преодолел созерцательности домарксовского материализма. Это связано с тем, что в понимании истории Ф.еще целиком оставался на позициях идеализма. Идеалистич.воззрения на обществ.явл-я вытекают из стремления Ф.применить антропологию как универсальную науку к изучению общественной жизни. Идеализм Ф.особенно ярко проявляется в исследовании религии и морали. Религия рассматривается им как отчуждение чел свойств: ч как бы удваивается и в лице бога созерцает свою собственную сущность. Т.о. религия выступает как “бессознательное самосознание” ч. Причины такого удвоения Ф.видит в чувстве зависимости человека от стихийных сил природы и общества. Особый интерес представляют догадки Ф.о соц.и историч.корнях религии

Проблема происхождения человека и философские подходы к ее решению.

Выделение человека из животного мира – столь же грандиозный скачок, как и происхождение живого из неживого. Ведь речь идет об образовании такого рода живых существ, внутри которого с известного момента прекращается процесс видообразования и начинается "творческая эволюция" совершенно особого типа.

Предыстория человечества по сей день остается такой же загадочной и таинственной как и возникновение жизни. Современные научные представления о становлении человека покоятся в основном на гипотезах.

К вопросу о происхождении человека астрологи и философы подходят с различных и внешне даже противоречащих друг другу позиций. Астрологи озабоченны поисками "недостающего звена" в биологической эволюции от обезьяноподобного предка человека и Homo Sapiens. Философы стремятся выявить и обрисовать сам "перерыв постепенности" – революционный скачок, который имел место в процессе человеческого становления.

Важную роль в объяснении общего смысла антропосоциогинеза играла и играет трудовая гипотеза, набросанная Энгельсом в работе "Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека".

Аристотель: "Человек это животное, наделенное разумной душой".

Религиозная философия: "Человек есть образ и подобие Бога".

Фейербах: "Человек не творение Бога, а часть, и притом наиболее совершенная, вечной природы".

Ницше: "Человек произошел от "большого животного".

Тейяр де Шарден: "Человек выступает как сознательный продолжатель дела эволюци.

История человека рассматривается как заключительный этап космогенеза. Все существующее возникло из единой субстанции, тиши универсума&

Позволяет узнать, каково место каждого вида в пределах рода. "При классификации все "виды", так сказать, равны перед "родом", - писал по этому поводу В. М. Межуев в давнем сборнике "Проблемы философии культуры", - при типологизации каждый "вид" находится в особом отношении к роду"18. "Род", о котором идет речь в этом параграфе, называется "мировой культурой", и задача культуролога - установить и...

Символисты). ЭТА ИНФОРМАЦИЯ МОЖЕТ БЫТЬ ПОЛЕЗНОЙ ДЛЯ ВАС!Вашему вниманию представляется набор фалов, которые сосредотачивают в себе порядка 99% ответов на экзаменационные вопросы в разных редакциях по философии на вступительный экзамен в аспирантуру НТУУ «КПИ» (Киевский Политех.) по программе 2001-2002гг. (может быть эта программа была и раньше, может сохранится и в будущем, но на эти годы...

Поведения ученых в стрессовой ситуации. 2. Провести типологию стрессовых ситуаций и проанализировать их генезис. 3. Разработать курс аутотренинга для ученых, становящихся объектом социального прессинга малой научной группы. Курс направлен на сохранение работоспособности ученого, стабилизацию деятельности научного коллектива. 4. Апробировать подготовленный курс. Проанализировать результаты...

Развивает систему мотивации и стимулирования труда персонала и стремится к созданию такой системы, которая бы позволяла вознаграждать сотрудника в соответствие с его результатами. 3.2 Внедрение современных технологий управления персоналом в организации ООО «Инна Тур» После рассмотрения существующего на предприятии подхода к работе с персонала сделаем вывод о внедрении современных кадровых...

Дикость, варварство и цивилизация как ступень развития общества

Введение

Культура как тип социальной памяти общества

Культура как форма трансляции социального опыта общества

Культура как способ социализации личности

«Цивилизация»

Заключение

Список использованной литературы

Введение

«Что такое культура», сколько о том,« как он а функцион ирует», «как» осуществляется един­ство культурной жизни общества в историческом и гео­графическом пространстве? Культура в этом случае пред­стает как социальное достояние, общность норм, обычаев, нравов. И конечно, полностью уйти от ответа, «что» они собой представляют (каково их предметное, вещное, дей­ственное воплощение), невозможно. От одной историчес­кой эпохи к другой можно проследить, как на смену обы­чаям и ритуалам приходят правовые нормы и художест­венное творчество, формируются институты образования и воспитания. Модифицируются лишь формообразования культуры, основные же ее функ­ции должны в своей основе оставаться теми же, иначе общество бы распалось, погибло.

Каковы же основные функции культуры, позво­ляющие обществу существовать длительный историчес­кий период, войти в современный век этническим общнос­тям, давно ставшим крупными социальными образования­ми. Из них мы выделим и рассмотрим две:

а) культура как форма трансляции социального опыта;

б) культура как способ социализации личности.

Естественно, что такой подход принимает во внимание результаты, достигнутые культурной антропологией, ак центирующей внимание на описании динамики развития культуры, на выявлении социальных механизмов транс­ляции знания и социализации личности. Но культурантропология, проводя сравнительный анализ этнокультур, сосредоточивается в большей степени на духовных по­тенциях общества, в то время как культуролога не в мень­шей степени интересует и мир культурно-предметной конкретики.

Культура как тип социальной памяти общества

В современной культурологии можно выделить не­сколько конкурирующих научно-исследователь­ских программ, различающихся между собой раз­ным пониманием того, что такое культура и каковы воз­можные способы ее изучения.

В аналитических определениях культуры упор обычно делается или на ее предметном содержании, или на ее функциональной стороне. В первом случае она интерпре­тируетсякак сист ема « цен ностей, норм и институ­ тов».Во втором - как процесс « развития сущностных сил человека» способн остей в ходе его сознательной де­ ятельности по производству, распределению и потреб­лению определенных ценностей».

В синтетических определениях внимание акцентиру­ется на том, что культура - это «сложный общественный феномен, охватывающий различные стороны духовной жизнедеятельности общества и творческой самореализа­ции человека». Это - «исторически развивающаяся систе­ма созданных человеком материальных и духовных цен­ностей; норм, способов ор ганизации поведения и общения; процесс творческой деятельности человека».

Существует классификация, в основу которой легли следующие концепции культуры:предметно-ценност но я, деятельностная, личностно-атрибути вная» инфор­мационно-знаковая а также концепция культуры как подсистемы всего общества.

В основу предметно-ценностной концепции з аложено понимание культуры как совокупности материаль­ных и духовных ценностей, имеющих свой аспект рассмотрения в структуре различных наук.

Культура как форма трансляции социального опыта общества

Культура доносит до нас голоса прошлого, она сама представляет собой прошлое, но унас­ледованное, освоенное. И в этом смысле она всегда находится в настоящем. Меняются времена, меняются люди, и чтобы понять смысл их поведения, нужно изучить их культуру, которая, оставаясь в настоящем, актуализиру­ет прошлое и формирует будущее. Далее следует ввести понятие «социальная система» , поскольку речь у нас пойдет о действиях множества лиц, отношения которых к ситуа­ции, включая и связи друг с другом, как раз определяются и опосредуются той системой образов, символов, норм и традиций, которые связывают прошлое с настоящим и выступают элементами культуры. «Понимаемая таким образом социальн ая система является всего лит ь одним из трех аспектов сложной структуры конкрет­ ной системы действия. Два других аспекта представля­ют собой системы личнос ти отдельных действующих лиц и культурную систему, на основе которой строится их дей­ствие. Каждая из этих систем должна рассматриваться как независимая ось организации элементов системы действий в том смысле, что ни одна из них не может быть сведена к другой или к их комбинации. Каждая из систем необходимо предполагает существование других, ибо без личностей и культуры не может быт ь социальной системы» .

Культура как способ социализации личности

Культура как устойчивая традиция социальной деятельности индивида позволяет переносить образцы социального поведения от поколения к поколению. Индивид, личность здесь полностью поглоща­ется культурными нормами и образцами, он их носитель. В этом смысле культура и продукт, и детерминанта соци­ального взаимодействия. Но уже вопрос о традиции и но­вации предполагает различение систем личности и куль­туры, культуры и общества. Если культура - это тради­ции, нормы и обычаи, перенесенные на предметный мир из духовной жизни общества, включая и его коллективное бессознательное, и тем самым организующие социальный опыт, то чем же культура отличается от общества? Обычно ее рассматривают как часть общества, наряду с производст­вом, политикой и т.д. Но если культура - это система, обеспе­чивающая способ перенесения духовности человека на весь уклад его жизнедеятельности, то культура определенного типа проявляется и в политике, и в экономике, и в искусстве. Это не значит, что культура и общество могут быть отождествлены друг с другом: содержанием культурного процесса вы­ступает, по сути, развитие самого человека в качест­ве общественного субъекта деятельности.

Рассматривая эту проблему в ее итоговых вариантах, следует отметить, что общество - это система отношений и институтов, т.е. способов и средств социального воздейст­вия на человека. Среди них прежде всего необходимо ука­зать на законы и правовую систему в целом, систему обра­зования и воспитания и т.д. Но тогда и можно сказать, что культура в своем функционировании в обществе опреде­ляется формами социальной регламентации. Все это так. Но, акцентируя внимание на интегративной по отношению к человеку и обществу роли культуры, в то же время необ­ходимо увидеть, что акцент в сторону человека приводит к развитию антропологии (культурологии), т.е. к изучению конкретных культурных норм и образцов, представляемых в характерной для данного общества символике, а акцент в сторону общества - к социологии (социальной теории).

Другое дело, что культурная антропология сужает по­нятие культуры, и задача состоит не в том, чтобы отде­лить человека от общества, а показать человеческие ос­новы социального развития, объяснить социальное раз­витие как культурную эволюцию человечества. Основное различие состоит, по нашему мнению, в том, что соци­альные институты не требуют выбора (осмысления индивидом своего отношения к социальным нормам и ин­ститутам), они принимаются как данность, как правила игры, которым необходимо следовать и отступление от которых карается обществом. Достигаемые реальные ре­зультаты человеческой деятельности оцениваются по при­нятой в обществе шкале ценностей - слава, почести, бо­гатство и т.д. Если же мы обращаемся не к социальному, а к индивидуальному миру человека, то обнаруживаем, что эти результаты обретают ценность не сами по себе, а как собственные внутренние качества и условия дальней­шего развития индивида. И личные свойства человека, и достигнутое им материальное положение - это внут­ренние физические и духовные его качества, характери­зующие способ отношения к миру, т.е. его культуру.

Индивид со своими потребностями и интересами не разрушает систему культуры, оставаясь в рамках тради­ции. Здесь культурные нормы и образцы этнического по­ведения, построенные на их основе типы социальных свя­зей и внутренние качества личности совпадают. Иная кар­тина культурного развития характеризует общества, где преобладает новация как способ отношения к социально­му опыту. Примером такого динамического типа может служить культура Древней Греции. Ее своеобразие можно связать с этническими особенностями, национальным ха­рактером греков (Ф.Х. Кессиди). Интерес представляет кон­цепцияМ.К. Петрова, объясняющего разрушение тради­ционной парадигмы социокультурной ситуацией, возник­шей в условиях Эгейского моря и островной цивилизации.

М.К. Петрову принадлежит и интересная классификация межтиповых различий культуры, принимающая во внимание индивидуальную деятельность в социальном взаимодействии и личностную систему вхождения индивида в социаль­ное целое: «Основываясь на ключевых структурах распре­деления деятельности по индивидам и интеграции разли­чий в целостность, можно различить три типа:

а) лично-именной (охотничье, «первобытное» общество);

б) профессионально-именной (традиционное земледельческое общество, «разви-вающееся» общество);

в) универсально-понятийный (общество европейской культурной традиции)».

Начало нетрадиционного типа культуры характеризу­ет срыв традиции, вступление в имя (т.е. получение вместе с именем всего комплекса социальных нагрузок) переста­ет быть (как впоследствии и обретение наследуемого про­фессионального знания) единственной формой социализа­ции личности. Мотивация индивидуального действия и. система социальных оценок не совпадают, их опосредует индивидуальная рефлексия, выбор.

Культура в этом случае позволяет человеку разви­вать внутренний мир, творчески реагируя на социальные требования, осознавать их моральный, политический и эстетический смысл, принимать решения и делать нрав­ственный выбор. Ведь никакие социальные требования не могут полностью (да в этом и нет нужды, ведь человек -это не робот!) регулировать поведение человека.Поступ­ки, выбор человека и говорят о его внутренней, да и внешней культуре, поскольку внутренняя реализуется в его поведении и действиях. Мотивируя собственные по­ступки или же опираясь на избранную им культурную традицию осознанно или нет, человек ориентируется на присущие ему потребности (природные и социальные). Природные (биологические) потребности регулируют его жизнедеятельность; их удовлетворение (еда, питье, жи­лище) позволяет продлевать жизнь человеческого рода. Социальные потребности формируются у человека, по­скольку он с детства вращается в человеческом общест­ве, находящемся на определенной стадии своего развития и формирующем у него определенные потребности в об­щении, досуге и т.д. Надо заметить, что различные спосо­бы удовлетворения природных потребностей человека характеризуют тип культуры. Без труда мы установим культурный уровень развития общества (собирателей, охотников, скотоводов) и индивида по способу при­готовления и употребления пищи. Еще в большей степе­ни о культуре народа (а в индивидуальном случае и от­дельного человека) говорит жилье. Юрта скотовода и чум эскимоса, русская изба. Это разные жилища, но это и разные миры, впитавшие в себя своеобразие бескрайней степи в одной случае, заснеженной тундры - в другом и могучих русских лесов - в третьем.

Важно отметить, что удовлетворение потребностей, даже самых простых, поскольку это происходит в обществе, ве­дет к появлению культуры, поскольку человек делает это не непосредственно, а опосредованно, руководствуясь соци­альным табу (запретами) и социальным контролем, воспро­изводя нормы, образцы поведения, как и способы их пере­дачи от поколения к поколению, т.е. мир культуры.

Конечно, нетрадиционного типа культуры отличает вы­сокий уровень технического развития, что обычно и свя­зывают с понятием«цивилизация». Этот термин час­то употребляется для обозначения ступени, уровня развития культуры. Таково, собственно говоря, его ис­ходное значение: римляне термином «цивилизация» («цивилис») обозначали гражданский (от него и происходит данное понятие) городской уровень жизни, подчеркиваю­щий их превосходство в бытовом и политическом отно­шении и отличающий их от примитивных, по их мнению, окружающих племен (варваров). Впрочем, понятие «ци­вилизация» требует специального внимания.

«Цивилизация»

Когда мы употребляем понятие «цивилизация», то речь идет о термине, который несет чрезвы­чайно большую семантическую и этимологичес­кую нагрузку. Однозначной его трактовки нет ни в отече­ственной, ни в зарубежной науке.

Слово «цивилизация» появилось во французском язы­ке в середине ХУШ в.; лавры его создания отдают Буланже и Гольбаху. Первоначально это понятие возникло в русле теории прогресса и употреблялось только в един­ственном числе как противоположная «варварству» ста­дия всемирно-исторического процесса и как его идеал в евроцентристской интерпретации. В частности, французские просветители называли цивилизацией общество, ос­нованное на разуме и справедливости.

В начале XIX в« начался переход от монистической интерпретации истории человечества к плюралистичес­кой. Это было обусловлено двумя факторами.

Во-первых, последствиями Великой французской револю­ции, установившей новый порядок на развалинах ста­рого и тем самым обнаружившей несостоятельность эволюционистских воззрений на прогресс общества.

Во-вторых, тем огромным этно-историческим материалом, полученным в «эпоху путешествий», который обна­ружил огромное разнообразие нравов и человечес­ких установлений вне Европы и то, что цивилиза­ции, оказывается, могут умирать.

В связи с этим стала складываться «этнографичес­кая» концепция цивилизации, основу которой составляло представление о том, что у каждого народа - своя циви­лизация (Т. Жуффруа). В романтической историографии начала XIX в. с ее апологией почвы и крови, экзальта­цией народного духа понятию цивилизации был придан локально исторический смысл.

В начале XIX в. Ф. Гизо, предпринимая попытку раз­решить противоречие между идеей прогресса единого рода человеческого и многообразием обнаруженного историко-этнографического материала, заложил основы этно-исторической концепции цивилизации», предполагавшей, что, с одной стороны, существуют локальные цивилиза­ции, а с другой, - есть еще и Цивилизация как прогресс человеческого общества в целом.

В марксизме термин «цивилизация» применялся для характеристики определенной стадии развития общест­ва, следующей за дикостью и варварством.

Утвердившиеся во второй половине XVIII - начале XIX в. три подхода к пониманию слова «цивилизация» продолжают существовать и в настоящее время. Это:

а) унитарный подход (цивилизация как идеал прогрессивного развития человечества, представляющего собой единое целое);

б) стадиальный подход (цивилизации, являющиеся этапом прогрессивного развития человечества как единого целого);

в) локально исторический подход (цивилизации как качественно различные уникальные этнические или исторические общественные образования).

Цивилизация, считал Гизо состоит из двух элементов: социального, внешнего по отношению к человеку и всеоб­щего, и интеллектуального, внутреннего, определяющего его личную природу. Взаимное воздействие этих двух яв­лений. социальных и интеллектуальных, является осно­вой развития цивилизации.

А. Тойнби рассматривал цивилизацию как особый социокультурный феномен, ограниченный определенными пространственно-временными рамками, основу которого составляет религия и четко выраженные параметры тех­нологического развития.

М. Вебер также считал религию основой цивилизации. Л. Уайт подвергает изучению цивилизацию с точки зре­ния внутренней организованности, обусловленности об­щества тремя основными компонентами: техникой, соци­альной организацией и философией, причем техника у него определяет остальные компоненты.

Ф. Копечпы была также предпринята попытка создать особую «науку о цивилизации» и разработать ее общую теорию. Последнюю надо отличать от истории цивили­зации. поскольку теория есть единое учение о цивилиза­ции вообще. Историй же столько, сколько цивилизаций, и нет единого цивилизационного процесса.

Главная проблема науки о цивилизации - происхожде­ние и природа ее многообразия. Содержание всеобщей ис­тории - изучение борьбы цивилизаций, их развития, а так­же история возникновения культур. Основные идеи Ф. Конечны сводятся к тому, что цивилизация.

во-первых, - это особое состояние групповой жизни, ко­торое может быть охарактеризовано с разных сто­рон; «особая форма организации коллективности лю­дей», «метод устройства коллективной жизни», т.е. цивилизация - это социальная целостность;

во-вторых, внутренняя жизнь цивилизации определяется двумя фундаментальными категориями - блага (мо­рали) и истины; а внешняя, или телесная - катего­риями здоровья и благополучия. Кроме них, жизнь цивилизации основана на категории красоты. Эти пять категорий, или факторов устанавливают строй жизни и своеобразие цивилизаций, а неограниченнос­ти методов как способов связи факторов жизни соот­ветствует неограниченное количество цивилизаций.

В отечественной литературе также существует раз­личное понимание того, что лежит в основе цивилизации. Так, представители географического детерминизма счи­тают, что решающее воздействие на характер цивилиза­ции оказывает географическая среда существования того или иного народа, которая влияет прежде всего на фор­мы кооперации людей, постепенно изменяющих природу (Л.Л. Мечников).

Л.Н. Гумилев связывает это понятие с особенностями этнической истории.

Однако в целом у нас преобладает культурологичес­кий подход к определению понятия «цивилизация». В боль­шинстве словарей это слово интерпретируется как сино­ним понятия культура. В широком смысле под ним под­разумевают совокупность материальных и духовных до­стижений общества в его историческом развитии, в узком -только материальную культуру.

Поэтому большинство ученых склонны определять ци­вилизацию «как социокультурную общность, обладаю­щую качественной спецификой», как «целостное кон­кретно-историческое образование, отличающееся харак­тером своего отношения к миру природы и внутренни­ми особенностями самобытной культуры».

Культурологический путь к пониманию цивилизации представляет собой форму гносеологического редукционизма, когда весь мир людей сводится к его культурным ха­рактеристикам. Тем самым цивилизационный подход ото­ждествляется с культурологическим. В связи с этим надо отметить, что еще в XIX - начале XX в., особенно в странах германского языка, культуру противопоставляли понятию «цивилизация».

Так, уже у Канта намечается различие между понятия­ми цивилизации и культуры. Шпенглер, представляя цивилизацию совокупностью технико-механических элемен­тов, противопоставляет ее культуре, как царству органи­чески-жизненного. Поэтому он утверждает, что цивилиза­ция - это заключительный этап развития какой-либо культуры или какого-либо периода общественного развития, для которых характерны высокий уровень научных и технических достижений и упадок искус­ства и литературы.

Кроме того, некоторые ученые независимо от их пред­ставлений о том, что лежит в основе цивилизации, рас­сматривают ее как внешний по отношению к человеку мир, культура же ими трактуется как символ его внутреннего достояния, как духовный код жизнедеятельности.

В связи с этим термин «цивилизация» употребляется в нормативно-ценностном значении, позволяющем фиксиро­вать то, что получило название матрицы или «доминант­ной формы интеграции» (П. Сорокин).

Такое понимание отличается и от представления о ней как о «конгломерате разнообразных явлений» и не сводит цивилизацию к специфике культуры.

Таким образом, с этой точки зрения цивилизационный и культурологический подходы представляют собой различ­ные способы научной интерпретации истории. Цивилиза­ционный подход ориентирован прежде всего на поиск «единой матрицы», доминантной формы социальной ин­теграции. Культурологический - на изучение культуры как доминанты социальной жизни. В качестве матрицы той или иной циви ли зации могут выступать разные основания.

Кроме того, цивилизации различаются также алгорит­мами развития (социальными генотипами) и культурными архетипами.

Репетиторство

Нужна помощь по изучению какой-либы темы?

Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.

Введение

«Что такое культура», сколько о том, «как она функционирует», «как» осуществляется единство культурной жизни общества в историческом и географическом пространстве? Культура в этом случае предстает как социальное достояние, общность норм, обычаев, нравов. И конечно, полностью уйти от ответа, «что» они собой представляют (каково их предметное, вещное, действенное воплощение), невозможно. От одной исторической эпохи к другой можно проследить, как на смену обычаям и ритуалам приходят правовые нормы и художественное творчество, формируются институты образования и воспитания. Модифицируются лишь формообразования культуры, основные же ее функции должны в своей основе оставаться теми же, иначе общество бы распалось, погибло.

Каковы же основные функции культуры, позволяющие обществу существовать длительный исторический период, войти в современный век этническим общностям, давно ставшим крупными социальными образованиями. Из них мы выделим и рассмотрим две:

а) культура как форма трансляции социального опыта;

б) культура как способ социализации личности.

Естественно, что такой подход принимает во внимание результаты, достигнутые культурной антропологией, акцентирующей внимание на описании динамики развития культуры, на выявлении социальных механизмов трансляции знания и социализации личности. Но культурантропология, проводя сравнительный анализ этнокультур, сосредоточивается в большей степени на духовных потенциях общества, в то время как культуролога не в меньшей степени интересует и мир культурно-предметной конкретики.

Культура как тип социальной памяти общества

В современной культурологии можно выделить несколько конкурирующих научно-исследовательских программ, различающихся между собой разным пониманием того, что такое культура и каковы возможные способы ее изучения.

В аналитических определениях культуры упор обычно делается или на ее предметном содержании, или на ее функциональной стороне. В первом случае она интерпретируется как система «ценностей, норм и институтов». Во втором - как процесс «развития сущностных сил человека» способностей в ходе его сознательной деятельности по производству, распределению и потреблению определенных ценностей».

В синтетических определениях внимание акцентируется на том, что культура - это «сложный общественный феномен, охватывающий различные стороны духовной жизнедеятельности общества и творческой самореализации человека». Это - «исторически развивающаяся система созданных человеком материальных и духовных ценностей; норм, способов организации поведения и общения; процесс творческой деятельности человека».

Существует классификация, в основу которой легли следующие концепции культуры: предметно-ценностноя, деятельностная, личностно-атрибутивная» информационно-знаковая а также концепция культуры как подсистемы всего общества.

В основу предметно-ценностной концепции заложено понимание культуры как совокупности материальных и духовных ценностей, имеющих свой аспект рассмотрения в структуре различных наук.

Деятельностная концепция принимает во внимание прежде всего «человеческий фактор» как духовную интенцию развития культуры, как способ жизнедеятельности.

Личностно-атрибутивная - представляет ее в качестве характеристики самого человека.

Информационно-знаковая - изучает как некую совокупность знаков и знаковых систем.

В рамках концепции культуры как подсистемы общества она рассматривается в качестве такой его сферы, которая выполняет функцию управления общественными процессами на нормативно-вербальном уровне. Само же общество в этом случае представляется как социетальная система, изменения в одной из сфер которой приводят к соответствующим трансформациям в других подсистемах. Культура рассматривается также как надындивидуальная реальность, усвояемая человеком в процессе его социализации или, наоборот, номиналистски, т.е. как реальность личностного характера.

В последнее время в культурологии наиболее активно конкурируют между собой две научно-исследовательские программы. В основе одной из них лежит деятельный подход к пониманию культуры как «технологии воспроизводства и производства человеческого общества», «духовного кода жизнедеятельности людей», «основы творческой индивидуальной активность», «адаптации и самодетерминации личности». Другая парадигма ориентирована на ценностный подход, рассматривающий культуру как «сложную иерархию идеалов и смыслов».

Несмотря на различные интерпретации общим для деятельного и ценностного подходов является то, что в их рамках культура или постигается через изучение области символического, или сводится к ней, поскольку символ является тем средством реализации ценностей и смыслов культуры, которое наиболее доступно для непосредственного изучения.

В связи с этим интерес представляют размышления тех специалистов о культуре и задачах ее изучения, которые работают на высоком профессиональном уровне не только в области философско-нормативистских, но и конкретно-исторических изысканий.

Так, Ю.М Лотман, реализуя семиотический подход, подчеркивает, что «культура, прежде всего, - понятие коллективное. Отдельный человек может быть носителем культуры, может активно участвовать в ее развитии, тем не менее по своей природе культура, как и язык, - явление общественное, то есть социальное.

Следовательно, культура есть нечто общее для какого-либо коллектива - группы людей, живущих одновременно и связанных определенной социальной организацией. Из этого вытекает, что культура есть форма общения между людьми и возможна лишь в такой группе, в которой люди общаются... Всякая структура, обслуживающая сферу социального общения, есть язык. Это означает, что она образует определенную систему знаков, употребляемых в соответствии с известными членам данного коллектива правилами. Знаками же мы называем любое материальное выражение (слова, рисунки, вещи и т.д.), которое имеет значение и, таким образом, может служить средством передачи смысла».

Таким образом, культура, как считает Ю.М. Лотман, имеет, во-первых коммуникационную и, во-вторых, символическую природу. В связи с этим в ней он выделяет два среза - синхронный и диахронный, в соответствии с теми организационно-коммуникативными структурами, которые объединяют людей, живших в одно и в разное время. «Культура всегда, - пишет Ю.М. Лотман, - подразумевает сохранение предшествующего опыта. Более того, одно из важнейших определений культуры характеризует ее как «негенетическую» память коллектива. Культура есть память. Поэтому она всегда связана с историей, всегда подразумевает непрерывность нравственной, интеллектуальной, духовной жизни человека, общества и человечества. И поэтому, когда мы говорим о культуре нашей, современной, мы, может быть, сами того не подозревая, говорим и об огромном пути, который эта культура прошла. Путь этот насчитывает тысячелетия, перешагивает границы исторических эпох, национальных культур и погружает нас в одну культуру - культуру человечества.

Поэтому же культура всегда, с одной стороны, -определенное количество текстов, а с другой - унаследованных символов. Символы культуры редко возникают в ее синхронном срезе. Как правило, они приходят из глубины веков и, видоизменяя свое значение (но не теряя при этом памяти и о своих предшествующих смыслах), передаются будущим состояниям культуры... Следовательно, культура исторична по своей природе. Само ее настоящее всегда существует в отношении к прошлому (реальному или сконструированному в порядке некоей мифологии) и к прогнозам будущего».

Культура как форма трансляции социального опыта общества

Культура доносит до нас голоса прошлого, она сама представляет собой прошлое, но унаследованное, освоенное. И в этом смысле она всегда находится в настоящем. Меняются времена, меняются люди, и чтобы понять смысл их поведения, нужно изучить их культуру, которая, оставаясь в настоящем, актуализирует прошлое и формирует будущее. Далее следует ввести понятие «социальная система», поскольку речь у нас пойдет о действиях множества лиц, отношения которых к ситуации, включая и связи друг с другом, как раз определяются и опосредуются той системой образов, символов, норм и традиций, которые связывают прошлое с настоящим и выступают элементами культуры. «Понимаемая таким образом социальная система является всего лить одним из трех аспектов сложной структуры конкретной системы действия. Два других аспекта представляют собой системы личности отдельных действующих лиц и культурную систему, на основе которой строится их действие. Каждая из этих систем должна рассматриваться как независимая ось организации элементов системы действий в том смысле, что ни одна из них не может быть сведена к другой или к их комбинации. Каждая из систем необходимо предполагает существование других, ибо без личностей и культуры не может быть социальной системы».

Социологическая позиция Т. Ларсонса, сосредоточивает внимание на основных компонентах «действия вообще» и в этом смысле на «потребностях-установках индивидуального действующего лица». Но хотя вырисовывающиеся при этом системы (социальная система; культура; личность) не могут быть сведены друг к другу, они связаны воедино общей системой координат действия. И проблема в конечном счете сводится к следующему; «каким образом вполне устойчивая культурная система может быть связана с характеристиками как личности, так и социальной системы, чтобы обеспечивалось полное «соответствие» между стандартами культурной системы и мотивацией отдельных действующих лиц данной системы?»^ Важно следующее, содержащееся в данной позиции теоретическое обстоятельство: культура, с одной стороны, является продуктом, с другой, - детерминантой систем человеческого социального взаимодействия. Если принять его во внимание, то тогда мо-жет возникнуть вопрос, направляющий нас в русло темы, вынесенной в заголовок данного подраздела: как культура обеспечивает сохранение социальной системы (вопрос о механизмах ее разрушения мы пока не рассматриваем).

В начале XIX в. Ф. Гизо, предпринимая попытку разрешить противоречие между идеей прогресса единого рода человеческого и многообразием обнаруженного историко-этнографического материала, заложил основы этно- исторической концепции цивилизации», предполагавшей, что, с одной стороны, существуют локальные цивилизации, а с другой, - есть еще и Цивилизация как прогресс человеческого общества в целом. В марксизме термин «цивилизация» применялся для характеристики определенной стадии развития общества, следующей за дикостью и варварством. Утвердившиеся во второй половине XVIII - начале XIX в. три подхода к пониманию слова «цивилизация» продолжают существовать и в настоящее время. Это: а) унитарный подход (цивилизация как идеал прогрессивного развития человечества, представляющего собой единое целое); б) стадиальный подход (цивилизации, являющиеся этапом прогрессивного развития человечества как единого целого); в) локально исторический подход (цивилизации как качественно различные уникальные этнические или исторические общественные образования). Цивилизация, считал Гизо состоит из двух элементов: социального, внешнего по отношению к человеку и всеобщего, и интеллектуального, внутреннего, определяющего его личную природу. Взаимное воздействие этих двух явлений. социальных и интеллектуальных, является основой развития цивилизации. А. Тойнби рассматривал цивилизацию как особый социокультурный феномен, ограниченный определенными пространственно-временными рамками, основу которого составляет религия и четко выраженные параметры технологического развития. М. Вебер также считал религию основой цивилизации. Л. Уайт подвергает изучению цивилизацию с точки зрения внутренней организованности, обусловленности общества тремя основными компонентами: техникой, социальной организацией и философией, причем техника у него определяет остальные компоненты. Ф. Копечпы была также предпринята попытка создать особую «науку о цивилизации» и разработать ее общую теорию. Последнюю надо отличать от истории цивилизации. поскольку теория есть единое учение о цивилизации вообще. Историй же столько, сколько цивилизаций, и нет единого цивилизационного процесса. Главная проблема науки о цивилизации - происхождение и природа ее многообразия. Содержание всеобщей истории - изучение борьбы цивилизаций, их развития, а также история возникновения культур. Основные идеи Ф. Конечны сводятся к тому, что цивилизация. во-первых, - это особое состояние групповой жизни, которое может быть охарактеризовано с разных сторон; «особая форма организации коллективности людей», «метод устройства коллективной жизни», т.е. цивилизация - это социальная целостность; во-вторых, внутренняя жизнь цивилизации определяется двумя фундаментальными категориями - блага (морали) и истины; а внешняя, или телесная - категориями здоровья и благополучия. Кроме них, жизнь цивилизации основана на категории красоты. Эти пять категорий, или факторов устанавливают строй жизни и своеобразие цивилизаций, а неограниченности методов как способов связи факторов жизни соответствует неограниченное количество цивилизаций. В отечественной литературе также существует различное понимание того, что лежит в основе цивилизации. Так, представители географического детерминизма считают, что решающее воздействие на характер цивилизации оказывает географическая среда существования того или иного народа, которая влияет прежде всего на формы кооперации людей, постепенно изменяющих природу (Л.Л. Мечников). Л.Н. Гумилев связывает это понятие с особенностями этнической истории. Однако в целом у нас преобладает культурологический подход к определению понятия «цивилизация». В большинстве словарей это слово интерпретируется как синоним понятия культура. В широком смысле под ним подразумевают совокупность материальных и духовных достижений общества в его историческом развитии, в узком -только материальную культуру. Поэтому большинство ученых склонны определять цивилизацию «как социокультурную общность, обладающую качественной спецификой», как «целостное конкретно-историческое образование, отличающееся характером своего отношения к миру природы и внутренними особенностями самобытной культуры». Культурологический путь к пониманию цивилизации представляет собой форму гносеологического редукционизма, когда весь мир людей сводится к его культурным характеристикам. Тем самым цивилизационный подход отождествляется с культурологическим. В связи с этим надо отметить, что еще в XIX - начале XX в., особенно в странах германского языка, культуру противопоставляли понятию «цивилизация». Так, уже у Канта намечается различие между понятиями цивилизации и культуры. Шпенглер, представляя цивилизацию совокупностью технико- механических элементов, противопоставляет ее культуре, как царству органически-жизненного. Поэтому он утверждает, что цивилизация - это заключительный этап развития какой-либо культуры или какого-либо периода общественного развития, для которых характерны высокий уровень научных и технических достижений и упадок искусства и литературы. Кроме того, некоторые ученые независимо от их представлений о том, что лежит в основе цивилизации, рассматривают ее как внешний по отношению к человеку мир, культура же ими трактуется как символ его внутреннего достояния, как духовный код жизнедеятельности. В связи с этим термин «цивилизация» употребляется в нормативно- ценностном значении, позволяющем фиксировать то, что получило название матрицы или «доминантной формы интеграции» (П. Сорокин). Такое понимание отличается и от представления о ней как о «конгломерате разнообразных явлений» и не сводит цивилизацию к специфике культуры. Таким образом, с этой точки зрения цивилизационный и культурологический подходы представляют собой различные способы научной интерпретации истории. Цивилизационный подход ориентирован прежде всего на поиск «единой матрицы», доминантной формы социальной интеграции. Культурологический - на изучение культуры как доминанты социальной жизни. В качестве матрицы той или иной цивилизации могут выступать разные основания. Кроме того, цивилизации различаются также алгоритмами развития (социальными генотипами) и культурными архетипами. Заключение Культуру в ее сущностном бытии невозможно понять без ее соотнесенности с обществом, взятом как целостность. Уже помянутое нами истолкование культуры, названное суммативным (культура - это итог, сумма деяний и содеянного людьми), саму эту проблему начисто снимает, ибо в таком понимании культура и общество - это синонимы, они совпадают. Пожалуй, вернее будет говорить о том, что культура и общество находятся друг с другом в отношении не абстрактного, а конкретного тождества, предполагающего не только совпадение, но и различие, которое, однако, не может рассматриваться как такое жесткое разделение культурного и общественного, когда между ними воздвигается глухая преграда. Можно по-разному интерпретировать отношения общества и культуры Например (по М. Кагану), культура - продукт деятельности общества, а общество - субъект этой деятельности. Или (по Э. Маркаряну) исходным взять представление о культуре как функции общества. Эти авторы в отечественной культурологической литературе последних десятилетий известны как активные защитники технологического осмысления сущности культуры. Исходя из этого, на философском уровне рассмотрения выясняется, что понятие «культура» характеризует способ деятельности того или иного субъекта общественной целостности, выступая как технология этой субъективной деятельности, при этом оно хорошо вписывается в абстрактно- философскую модель общества. Но как же понимается «общество» в его самодостаточности как специфический фрагмент бытия, самобытная реальность? В разных социально- философских концепциях (от Платона до С.Л. Франка, от К. Маркса до П. Сорокина) общество трактуется неоднозначно. Вместе с тем почти у всех у них есть одна общая идея. Общество - не простое множество людей (арифметическая счетность), не «куча» индивидов, а некоторая целостная система, в которой они объединены совокупностью связей (отношений). Взаимодействие людей и образует общественную жизнь, оно и создает общество как некоторый живой организм (органическое целое). И поэтому вряд ли стоит отбрасывать формулу классического марксизма о том, что общество не состоит из индивидов, а выражает сумму тех связей и отношений, в которых они находятся друг с другом. Именно общественные отношения (связи) выступают как предпосылка и условие собственно человеческой деятельности. Появляясь на свет, человек (новорожденный) со всем набором унаследованных индивидуальных качеств попадает в социальную среду, от него не зависящую. Он, проходя свой жизненный путь (биографию), должен «вписаться» в сеть наличных общественных отношений, социализирования (обрести социальные роли), впитать в себя культурные традиции и лишь тогда он сможет действовать как субъект культуры. Культура есть способ деятельности людей, о общест