Міфологічні образи у свідомості російського та англійського народу. Русалка та інші міфічні образи у народній творчості

Слово «архетип» утворено від двох грецьких коренів: arche – «початок» і typos – «зразок», тобто значення його можна визначити як «первообраз», «праформа», «первинний тип». Під архетипом розуміють споконвічні, фундаментальні образи та мотиви, що лежать в основі загальнолюдської символіки міфів, казок та інших продуктів художньої уяви. Архетипи мають символічний, а чи не алегоричний характер, це широкі, часто багатозначні метафори, а чи не знаки. Архетипічний образ - це образ художнього твору, у якому архетип набуває конкретного втілення.

Термін «архетип» був уведений у науковий побут на початку ХХ століття знаменитим швейцарським психологом та філософом К.Г. Юнгом, використовувався спочатку позначення психологічного феномена і лише пізніше був сприйнятий міфологами і літературознавцями. Проте, як стверджує Ю.В. Доманський, явище це було відоме ще в пізньоантичній філософії. До Юнга представники різних галузей науки (психології, філософії, міфології, літературознавства) хоч і не користувалися терміном «архетип», але приділяли увагу пошуку першоелементів, формул, схем, мотивів, що лежать в основі міфологічних та міфопоетичних текстів. Різними вченими вони називалися по-різному, але загалом пошук «первообразів» незмінно приводив до висновків про існування якихось універсальних надособистісних ідей, апріорних знань, несвідомих компонентів людської психіки (у тому числі й колективної), тобто до тих питань, які згодом докладно розглянув К.Г. Юнг, створивши 1913 року аналітичну психологію.

К.Г. Юнг розумів під архетипом деякі структурні форми, схеми, моделі почуття, поведінки, поглядів, що є відбитком глибинного, багатовікового об'єктивного досвіду людства. Стали вже легендарними юнгівські порівняння архетипу з якимось «каркасом» образу, подібним до молекулярної. кристалічні грати, або з судиною, «яку ніколи не можна ні спустошити, ні наповнити. Сам по собі він існує лише потенційно, і, набуваючи вигляду якоїсь матерії, він уже не те, що був раніше. Він зберігається протягом тисячоліть, невпинно вимагаючи нового тлумачення». Архетипи описують несвідомі душевні стани і виявляються там і тоді, де коли «інтенсивність свідомості занижена». Будучи заздалегідь існуючими формами, вони стають свідомими лише опосередковано і надають свою форму різним елементам людської психіки.

Архетипи, згідно з Юнгом, є складовими так званого колективного несвідомого, яке «стратифіковану» структуру: верхній шар становить індивідуальне несвідоме, нижче розташоване несвідоме сім'ї, ще нижче - несвідоме великих соціальних груп, ще нижче - несвідоме націй і народів, далі - загальнолюдське несвідоме. Під ним залягає шар несвідомого, що зближує людину зі світом тварин (Юнг позначив її терміном «психоїдна»). Не запроваджуючи чіткого визначення архетипу, Юнг, тим щонайменше, виділяє найважливіші архетипові міфологеми, пов'язані з процесом індивідуації (тобто становлення особистісного самосвідомості, переходу від колективного несвідомого до індивідуального осмисленого існування): «мати», «дитя», «тінь» , «аніма» та «анімус» та ін.

Значний внесок у розвиток теорії архетипів зробили російські мислителі, філологи, фольклористи ХІХ ст. У працях з фольклору та міфології вони широко вживали термін «первообраз», що є точною копією грецького ЬсчефЯрпт, надаючи йому значення «міфологічний образ», «міфологічне уявлення». За зауваженням А.Л. Топоркова, деякі їх твердження «звучать напрочуд актуально». Далі у статті вчений наводить формулювання окремих дослідників. Приміром, Д.О. Шепінг розпочинає статтю «Досвід про значення роду та породіллі» (1851) словами: «У людському розумі є такі алегоричні формули для зображення загальних законів життя і розуму, які передували всім міфічним переказам і які, якби ці перекази і не дійшли до нас, проте існували б у наших поняттях». Інший вчений, І.М. Снєгірьов, у книзі «Російські простонародні свята та забобонні обряди» заявляє про існування «корінних понять», які, «ухиляючись від свого витоку і протікаючи крізь світ і людство, запозичують від місцевості, клімату та духу народів різні образи. Як насіння рослин часто заноситься вітром на чужу їм землю, так і повір'я шляхом переказів переходять з однієї країни в іншу і там перероджуючись приймають особливі види і квіти». У поетичному порівнянні «корінних понять» із зернами проглядають властивості архетипів, які пізніше будуть визначені дослідниками як, по-перше, всюдисущість, а по-друге, здатність до типологічних видозмін при збереженні внутрішньої цілісності та сталості.

Основне значення на формування теорії архетипу у російській науці мали роботи Ф.І. Буслаєва, який ще в середині XIX століття пояснював існування подібних фольклорних образів та мотивів у різних народів проявом єдиних законів людського мислення, психологічні механізми, вроджені властивості людської натури. На матеріалі аналізу таких фольклорних жанрів, як духовні вірші, змови, легенди, іконографія, Буслаєв наводить приклади взаємодії книжкових та фольклорних образів, роблячи висновок про їхній архетипічний характер, тобто сходження до аналогічних образів різних культурних традицій. На думку Буслаєва, подібність міфічних образів, метафор у різних народів пояснюється одноманітністю «корінних» поглядів, «первообразів», які у стародавніх переказах. Взагалі вчений надавав великого значення орієнтації епосу на далеке минуле; саме завдяки цій орієнтації, вважав він, «первообрази» мають таку живучість. Буслаєв писав про це так: «Однорідна течія - не зовнішніх подій - а морального побуту епічної старовини, скута звичаєм, постійно зводила свій початок до темної старовини. У цю епоху всяка вигадка, будь-яка нова думка могли отримати право громадянства не як новина, а як пригадування втраченого переказу; як з'ясування та розвиток того, що частково було давно всім і кожному відомо». Таким чином, минуле виявляється для тих, хто створює епічну традицію в пізніші історичні часи, і областю вічних ідей, і вмістилищем вищої релігійності, і мірилом моральності. Існуючи ніби поза часом, воно здатне визначати собою майбутнє. У минулому живуть шановані предки, боги та герої, яких народ вважає своїми прабатьками. Схилянням перед ними пояснюється те, що визначні історичні особистостіпізніших епох можуть приймати, із незначними змінами, образи цих великих предків. Так, наприклад, відбувається відродження, нова «актуалізація» бога-громовержця Перуна в особистості богатиря Іллі Муромця. Таким чином, сакральна значимість минулого будь-якого народу має особливі міфопороджувальні властивості, і саме в цьому вчений бачить причину відроджуваності і повторюваності «первообразів», тобто архетипів.

Разом з тим Буслаєв стверджував, що міфологічні образи не зводяться цілком до своїх «первообразів», до початкових «корінних» поглядів, і застерігав від ототожнення епічних персонажів із природною міфологією. У той самий час, і відмежувати початкове зародження міфу з його пізніших актуалізацій, на його думку, теж дуже складно, оскільки у кожному художньому творі міфологічне уявлення хіба що твориться заново.

Заслуговує на увагу і концепція іншого видатного вченого XIX століття А.М. Афанасьєва, згідно з якою спочатку природа і людина становили нерозривну єдність, між ними не було жодних штучно створених перешкод, і саме це органічне злиття гармонійної природи та людини, їхнє спілкування «одною мовою» стало неодмінною умовою зародження міфів. Подібна концепція мимоволі викликає асоціацію з біблійними уявленнями про Едем, де перші люди існували серед прекрасної природи та в безпосередній близькості до божества. Міфологія, за Афанасьєвим, зароджується як би сама собою, вона зближується з народною мудрістю і спочатку знаходиться поза ірраціональним. Таким чином, Афанасьєв постулює виникнення древніх міфологій і релігій з «поетичних поглядів» людини на природу, найпростіших спостережень над реальними властивостями природних явищ. У своїй капітальній тритомній праці, яка так і називається - «Поетичні погляди слов'ян на природу» (1865-1869) - вчений описує архетипи світового дерева, світла і темряви, священного шлюбу між небом і землею, створення світу і першої людини та багато інших. При цьому в роботі відсутня уніфікація термінів: дослідник оперує поняттями "міф", "міфічне оповідання", "міфічне переказ", "міфічне уявлення". Все існуюче різноманіття міфологічних образів вчений зводить до двох різновидів - чоловічої та жіночої. Фундаментальне значення надається міфам про шлюбному союзі землі та неба та про протиборство світла та темряви. Перші реалізують любовний зв'язок, другі перебувають у стані непримиренного антагонізму. З цього випливають два принципи, які рушать світом: протиборство та ерос. Стверджується, що паралелізм і спільність міфологічних символів у різних культурах можна пояснити схожістю у сприйнятті природних феноменів. Однак Афанасьєв трактує сутність архетипічного мотиву надто прямолінійно - як алегорію відповідного природного явища, і не більше. До кожного міфологічного персонажа чи образу знаходиться пряма аналогія у світі природи. Наприклад, міфічний змійвиступає уособленням блискавки, метеоритів, падаючих зірок, грозових хмар. Символічність міфу, багатозначна природа образу по суті ігнорується.

Проблемі архетипу приділяв увагу А.А. Потебня. Усвідомлюючи, що пошук конкретних «первоелементів» у тому чи іншому тексті не є самоціллю, вчений досліджує те, як ці «первоелементи» реалізуються в конкретній фольклорної традиції, видозмінюючись та перехрещуючись з іншими образами. Він вважає, що багато фольклорні мотиви сягають міфологічним первообразам, у яких відбилося осмислення народом таких природних явищ, як сонце, ранкова і вечірня зоря та інших. У цьому народно-поетична творчість використовує не самі міфи, які пізніші трансформації. Висновок Потебні такий: «…Міфічний образ - не вигадка, не свідомо довільна комбінація даних, а таке їх поєднання, яке здавалося найбільш вірним дійсності. Міф може бути засвоєний народом лише тому, що поповнює відому прогалину у системі знань». В іншій роботі дослідник висловлює свою точку зору на причини історичної довговічності міфологічних образів: «…Міфологічність зберігається не через свою власну стійкість, а тому, що застосовується до життєвих обставин, стає чином постійно оновлюється значення». Говорячи сучасною мовою, вчений має на увазі такі невід'ємні властивості архетипового образу, як типологічна повторюваність та видозмінюваність.

Образам у тій чи іншій модифікації відомим християнству, язичництву, фольклорній традиції приділяє увагу і академік О.М. Веселівський. Досліджуючи образи світового дерева, долі, мотиви змієборства, кровозмішення та багато інших, учений приходить до висновку, що архетипи є багатошаровими утвореннями, в яких складно переплелися впливи різних культур. Дослідник вважає, що «старі образи» зберігаються в темних глибинах нашої свідомості, періодично спливаючи звідти, але не спонтанно, а у відповідь на певну соціальну потребу, причому для самого «усвідомленого» виникнення в пам'яті «старого образу» завжди має елемент випадковості, несподіванки. Хоча ці образи мають загальний характер, але індивіду здається, що вони викликаються з його власних спогадів, випливають із його особистісного досвіду. Цим зумовлено їхню особливу емоційну дію. У статті «Зі введення в історичну поетику» Веселовський так описує цей процес: «У пам'яті народу відклалися образи, сюжети і типи, колись живі, викликані діяльністю відомої особи, якоюсь подією, анекдотом, що збудив інтерес, почуттям і фантазією, що опанували. . Ці сюжети та типи узагальнювалися, уявлення про особи та факти могло затихнути, залишилися загальні схеми та обриси. Вони десь у темній глухій області нашої свідомості, як багато випробуваного і пережитого, мабуть забуте і раптом вражаюче нас, як незрозуміле одкровення, як новизна і разом старовина, в якій ми не усвідомлюємо, тому що часто не в змозі визначити сутності того психічного акту, який раптом оновив у нас старі спогади».

Особливу увагу Веселовський приділяє функціонуванню архетипів у поетичній творчості. При цьому думка вченого така: поет обмежений у своїй творчості «формулами вигадки», він, за великим рахунком, не створює нічого нового, а лише змушує читача за допомогою своїх творів витягти з пам'яті та свідомості те, що вже давно є їх надбанням: « …Вони представляють ті самі ознаки спільності та повторюваності від міфу до епосу, казки, місцевої саги та роману; і тут можна говорити про словнику типових схем та положень, до яких фантазія звикла звертатися для вираження того чи іншого змісту». В силу такого становища будь-який художник природно і необхідно змушений постійно звертатися до тих самих вічних образів (наприклад, Дон-Кіхота, Фауста, Гамлета та ін.). Саме ці та подібні до них образи та пов'язані з ними мотиви викликають у читачі довіру та симпатію до твору, оскільки, по-перше, змушують відчути зв'язок з авторитетним минулим, з історією народу, а по-друге, відповідають на позачасові, ніколи не застаріючі, глобальних загальнолюдських питань.

Отже, проблема архетипів цікавила російських учених до появи концепції К.-Г. Юнга. Можна говорити про існування в російській науці XIX століття своєї концепції архетипів, що передувала Юнгівській і багато в чому відмінна від неї. Концепція ця виявляє міфологічні первообрази, але з ототожнює їх із конкретними літературними образами, сюжетами і мотивами, несводимыми до архетипічної базі. Ідеї ​​Ф.І. Буслаєва, О.М. Афанасьєва, А.А. Потебні, О.М. Веселовського заслуговують на увагу, оскільки ці дослідники підходять до проблеми з погляду літературознавства, фольклористики та міфології, а не психології, як це зробив Юнг. Враховуючи початковий зв'язок міфологічних архетипів із психологією, вони, проте, не зводять все до останньої. Архетипи їм - це абстрактні жителі «колективного несвідомого», а живі, усвідомлено затребувані народної поезією «первообрази» мови, фольклору, літератури.

Важливим для формування їх наукових підходів і одночасно об'єднуючим їх фактором було те, що всі вони досліджують міфологічні явища та процеси на матеріалі не індивідуального. літературної творчості, а головним чином фольклору та тісно пов'язаної з ним етнографії. Пошук архетипових елементів представниками російської класичної філології був покликаний визначити загальнолюдські основи художньої творчості, виявити єдність та наступність у розвитку світової культури.

Таким чином, під архетипом розуміють споконвічні, фундаментальні образи та мотиви, що лежать в основі загальнолюдської символіки міфів, казок та інших продуктів художньої уяви. У літературознавстві архетип сприймається як універсальний прасюжет чи прообраз, зафіксований міфом і з літературу. Архетипи можуть реалізовувати свої значення як різних елементів тексту: сюжетів, образів, предметних і предикативних мотивів. Важливо, що у пізніших літературознавчих дослідженнях поняття архетипу вживається просто позначення будь-яких найбільш загальних, основних, загальнолюдських міфологічних мотивів, оповідальних схем, які у основі різноманітних художніх структур поза обов'язкового зв'язку з юнгианством як таким.

МІФОЛОГІЯ

МІФОЛОГІЯ

(Від грец. mythos - переказ, оповідь і logos - , поняття, вчення) - спосіб осмислення світу на ранніх стадіях людської історії, фантастичні розповіді про його створення, про діяння богів та героїв. У М. Космос постає як ціле, освічене взаємодією та взаємоперетвореннями живого та мертвого, свідомого та стихійного, людини та навколишнього середовища. Це досягалося шляхом перенесення природу зв'язків і залежностей, притаманних первісного суспільства, тобто. шляхом її одухотворення. Міфологічний світу синкретичний: у ньому відсутній чіткий поділ суб'єкта та об'єкта, предмета та знака, причини та наслідки; процедури логічного узагальнення та докази підмінюються метафоричним зіставленням за аналогією, зовнішньою подібністю, зближенням різнорідних явищ на основі подібного емоційно-чуттєвого сприйняття. Тим самим відбувається як би напруженості у відносинах природного хаосу і цілеспрямованої людської діяльності, досягається певна передбачуваність результатів останньої, що закріплюється утворенням складніших ритуалів, обрядів, стереотипів колективної поведінки. Як архаїчний спосіб розуміння світу, М. поступово поступалася науковим, достовірним уявленням про природну та громадську реальність, підпорядкованим критеріям раціоналістично-філософського знання.
В історії проявилася та ін тенденція: М. склала материнське лоно, відправну точку для формування ранніх форм релігії, а саме т.зв. язичництва. М. і релігію поєднують багато спільних рис - визнання іншого світу, бога або богів, чудес і знамень, незбагненних людському розуму і т.п. Разом з тим поступово виявлялися і суттєві відмінності між ними, що все виразніше виділяли саме релігійність, так чи інакше, що відрізняється від властивостей фантастичності, казковості, метафоричності. Релігія передбачає непросто віру в надприродний («небесний», «гірський») , а й у його вирішальний вплив долі світу земного. Тому в ній практикується особлива цілеспрямована дія на потойбічні сили - те, що називається культом.
М. виявляє типологічне з ранніми формами релігії – магією, фетишизмом, анімізмом, тотемізмом. Поганські боги також не стоять над природою, вони діють усередині рівноважного Космосу як уособлення численних природних та соціальних стихій, забезпечуючи раз і назавжди встановлений світобудови. Поступово вони все більш персоніфікуються, набувають чітких сфер підвладної їм природної та соціальної дійсності; їх проживання піднімається до неба; відбувається розмежування міфологічних і релігійних персонажів домінуючого згодом теїзму: дедалі жорсткіше тіла і духу, плоті і душі, священного і профанного, земного і небесного. Багатоликий антич. пантеон склав вихідну основу для розвинених форм релігії (насамперед теїзму), що все більше відокремлюються від міфології і орієнтуються на останню - трансцендентного всемогутнього Бога, що стоїть над світом.
Суть цього процесу, що відбувався у рамках общинно-родової формації, охарактеризовано О.Ф. Лосєвим: «Міф не є релігійний, тому що є в надчуттєвий світ і згідно з цією вірою, включаючи певного роду, побут, магію, обряди та обряди, і взагалі. Міф же нічого надчуттєвого в собі не містить, не вимагає ніякої віри... З точки зору первісної людини, яка ще не дійшла до поділу віри і знання... тут повинна йти не про віру, але про повне ототожнення людини з навколишнім середовищем, тобто природою та суспільством. Не будучи магічною операцією, тим більше не включає ніякої обрядовості. Магічна є буквальна або субстанційна міфа... Магія, обряд, релігія і міф є принципово різні явища, які не тільки розвиваються часто цілком самостійно, але навіть ворогують між собою »(Міфологія / / Філософська . М., 1964. Т.). 3).
Важливо та ін. У міру ускладнення та розшарування суспільства виділяється особливий професійних діячів (шамани, чаклуни, жерці, духовенство, священнослужителі, так само як і особливі соціальні ін-ти, насамперед церковні), які претендують на роль розподільників всемогутньої надприродної енергії. Релігійні інститути зростаються з владними державними структурами, що створює вузькі корпоративні інтереси окремих класів та соціальних груп видавати за «загальнонародні», «національні» інтереси. «Релігійна та люди, які її представляють, якоюсь мірою починають займати місце сім'ї, племені та roc-ва. Вони пов'язують людину замість того, щоб залишити її вільною, і починає поклонятися не Богові, а групі, яка претендує на те, щоб говорити від його імені. Це сталося у всіх релігіях» (Фромм Еге. Психоаналіз і релігія // Сутінки богів. М., 1989).
Було б спрощенням звести М. до сукупності наївних і цікавих казок, які поступово поступаються місцем науково тверезому погляду на світ. Це самоцінна, завершена свідомість, невід'ємний культурний генофонд народу, що санкціонує та відтворює традиційні для цієї спільноти норми поведінки та духовні цінності.
Хоча релігія як жорсткіша, деспотична за структурою та організацією форма свідомості і придушила М., остаточно порвати з нею вона може; багато релігійних, у т.ч. і теїстичні, уявлення, як і раніше, тлумачаться в рамках міфологічних образів, традиційних для даного регіону. Звідси давня «деміфологізація» релігії, в наш драматично поставлена ​​Р. Бультманом.
М. - як хранителька колективної народної пам'яті, а й постійно відтворюваний спосіб осмислення подій, що є чудовими і непізнаваними. Не випадково міфологічні конструкції оживають і наповнюються сучасним змістом у творчості видатних письменників (М. Булгаков, Х.Л. Борхес, Г. Гессе, Дж. Джойс, Т. Манн, Г.Г. Маркес, А. де Сент-Екзюпері) , які прагнуть осягнути таємниці людського існуваннянедоступні холодному розуму.
Все повсякденне життя сучасної людининаповнена численними міфами, які постійно культивуються масмедіа, не кажучи вже про те, що міфотворчість охоче використовується професійними ідеологами для маніпуляції масовою свідомістю. Достатньо послатися на офіційну М. нацистську Німеччину. Більш того, саме сьогодні, коли почастішали конфлікти та війни на релігійно-етнічному ґрунті, М. стала істотним компонентом масової культури, наказовим мотивом діяльності мільйонів та мільйонів людей. На таку небезпеку обожнювання влади, використання антиісторичних сказань, міфів, релігійних уявлень вказували покоління гуманістів, скептиків, вільнодумців, атеїстів, які обстоювали ідеали віротерпимості та свободи совісті.

Філософія: Енциклопедичний словник. - М: Гардаріки. За редакцією А.А. Івіна. 2004 .

В епоху Просвітництва про М. писав Б. Фонтенель (1657-1757), який у своїх соч. "Історія оракулів" (1686) і "Походження вигадок" (1724) малює первісну М. як вигадку, як область забобонів, забобонів та обману. Разом з Бейлем (1647-1706) він пояснює все чудове в М. невіглаством дикунів. Монтеск'є і Вольтер також розглядали стародавні і погляди суто раціоналістично, не бачачи в них ніякої внутрішньо. логіки. Вольтер і Дідро пояснювали всі міфи і дива виключно діяльністю жерців, які свідомо обманювали з метою зміцнення свого авторитету. Один із гол. представників англ. емпіризму Д. Юм у соч. "Природна релігія" (1757), виходячи з політеїзму як природ. релігії, намагається пояснити її дуже популярними надалі методами психологізму, тобто. виводить її із споглядання небесних явищ, та якщо з життєвих переживань, гол. обр. страху і надії, що мимоволі переносяться людиною на все. Віланд (1733-1813), хоч і виходив з вчення про вищу істоту, тлумачив М. не тільки раціоналістично, але навіть евгемерично. Найбільш значним для філософії Просвітництва є розуміння антич. М., яке розвивав І. І. Вінкельман у своїй "Історії мистецтва давнини" (1764). В антич. іск-ве та міфології Вінкельман побачив шляхетну простоту та спокійну велич. Ця концепція перейшла до Шіллера, Гете та багатьох романтиків.

В цілому просвітницьке розуміння M. відрізнялося прямолінійним раціоналізмом та відсутністю історич. підходу. Дослідники, які вивчали ті джерела, якими користувалися просвітителі у своїх судженнях про М., приходять до висновку, що ці джерела малодостовірні і майже не мають наук. цінності. Підходячи до М. з т.зр. обмеженого бурж. розуму, просвітителі розглядали М. як продукт невігластва і обману, як забобон, яке повинно бути викорінене розумом.

Нове розуміння М. як висловлювання загальнонародної мудрості починається у 18 ст. з т.зв. "Поем Осіана", створених англ. поетом Дж. Макферсоном і приписаних міфіч. співаку Оссіану, та діяльності нім. письменника і філософа Гердера, який виходив з поняття народу як духовної спільності, як справжнього творця літературних і в тому числі міфологіч. творів. Велике значення мало також вчення про М. нім. філолога Хр. Г. Гейне, який доводив, що міфи суть філософеми космосу, виражені не за допомогою абстрактних понять, а за допомогою фантазії, природної для первісної людини. Ш. Ф. Дюпюї теж вказував, що міфи суть образи божеств. еманації у космосі. Цим самим готувалося розуміння М., властиве романтизму, який намагався реставрувати середньовіччя і ще більш древні епохи всупереч просвітництві, але який в області М. якраз вперше став на позиції історико-реалістичний. та філософсько-теоретич. дослідження. І в цьому він був прогресивний. Вже для Гердера М. є найважливіше, що міг сказати і суспільстві. Для Гердера, як й у романтиків, М., філософія, релігія і поезія неразъединимы. Романтизм закріпив і розвинув гердерівське вчення про М., зрозумів її як вираження духовної субстанції народу та остаточно вийшов за межі класицизму, замінивши його стійкі, пластич. форми невпинним прагненням у нескінченні дали, чи то глибини людська. суб'єкта, чи то всеосяжна широка космосу, чи то всенародна мудрість і творчість, витягнуті романтиками з глибин віків.

Романтич. розуміння М. насамперед було художньо-теоретичним. Романтики дали і загальномистецтв. трактування М., що отримала відображення у вченні про "Kunst-Mythologie", або "художню М". Представниками цього трактування М. були К. Ф. Моріц (1757-93) та К. А. Беттігер. В області літератури цю теорію розвивали Ф. Шлегель і А. Шлегель, Л. І. Арнім (1781-1831), К. Брентано (1778-1842), Я. Грімм (1785-1863) і В. Грімм (1786) -1859). Ф. Шлегель у своїй " Розмови про поезію " (1800) ставив завдання створення нової М., к-рая " повинна бути зроблена з найпотаємніших глибин духу; вона має бути найхудожнішим з усіх мистецтв. творів, оскільки вона повинна охоплювати й інші. .." ("Jugendschriften", Bd 2, W., 1882, S. 358). Оскільки M. трактувалася у романтизмі як нар. мудрості, то вся світова М. розумілася як універсальна символіка загальнолюдини. мудрості народів. Це символічний. розуміння М. було представлено Хр. Г. Гейне (1729–1812), Ф. Крейцером (1771–1858), Й. Герресом (1776–1848) та Ф. Бутманом (1764–1829). Філос. основу міфологіч. навчань дали роботи Шеллінга та частково Гегеля. Систематич. філос. концепцію міфології Шеллінг розвинув у своїй "Філософії міфології та одкровення", де поняття міфу трактується за допомогою арістотелівського вчення про чотири причини: формальну, матеріальну, рушійну та кінцеву. Згідно Шеллінгу, М. є субстанціальною єдністю цих причин. Якщо формальну причину (вид , вигляд речі) зрозуміти буквально як матеріальну причину, то ідея відразу стане істотою, тобто. перетвориться на чи казку, і якщо цю чарівну чудову ідею зрозуміти ще як діючу причину і до того ж як у певному напрямі, тобто. як цільову, то виникає чарівна чудова істота, що діє сама по собі та для своїх власностей. цілей. Це міф.

Поряд із цим Шеллінг дав концепцію історич. розвитку М., до-рую він розробив у трактатах "Світові епохи" (опубл. 1861) та "Самофракійські" (опубл. 1815). До цього трактування М. примикає діалектико-історич. концепція Гегеля, який дав яскраву характеристику східної, античної та європ. М. у своєму вченні про символічні., Класич. та романтич. мистецтв. формах.

Т.ч., протягом перших десятиліть поч. 19 ст. в галузі вивчення М. створив глибоких концепцій, що представили М. як продукт загальнонародної творчості та як вираження народної мудрості. Однак поряд із романтич. трактуванням М. існували і концепції, що виступали з критикою романтизму. Так, напр., І. Г. Фосс (1751-1826) прямо нападав на символіч. тлумачення міфів у романтизмі та тлумачив отд. міфи і релігії в дуже зниженому та прозаїчному. вигляді. Г. Герман (1772-1848) шляхом довільного етимологізації позбавляв міфіч. образи їх таємничості та чарівності і зводив їх до природних явищ. Проти спекулятивного та філос. тлумачення міфів виступав філолог К. О. Мюллер (1797-1840). Разом з тим він вказував на народно-творче походження М., її неминучість для певних періодів культурного розвитку та вивчення її в історичному планібез виведення грецької М. з індійської та з точним обліком усієї її локальної диференціації. Подібну з Мюллером позицію займав у Росії П. М. Леонтьєв.

Уявлення про М., створені романтизмом, набули у 2-й половині 19 ст. позитивістське тлумачення у зв'язку з розвитком емпіричної психології, а також збиранням та вивченням історич. матеріалів. Велике поширення набуває теорія запозичення зап. міфів зі Сходу, до-рую висували в різних країнах(Т. Бенфей, Гладстон, О. Групі, Берар). Так, напр., групі виводив все грец. міфи з Фінікії. П. Фукар виводив Елевсінські містерії з Єгипту; В. В. Стасов вважав, що русявий. билинні богатирі ведуть своє походження з Персії та Індії. Аналогічні ідеї розвивалися у працях Г. М. Потаніна та раннього А. Н. Веселовського (1838–1906). Вчення про міграцію міфологіч. мотивів та образів від одних народів до інших має коріння ще у 18 ст. Однак поряд із такими цілком доведеними теоріями, як походження грецьк. Аполлона з Малої Азії (Віламовіц-Меллендорф) або Гефеста звідти ж (Мальтен), знаходилося багато дослідників, які йшли шляхом Геродота з його відомою єгиптоманією або Фр. Деліча з його панвавілонізмом. Теорія запозичення досліджувала цілу низку фактів, проте не вирішила проблеми походження М., але лише відносила його до більш далеких історич. епох.

Із сірий. 19 ст. у філос. літ-ре була висунута солярно-метеорологічна. теорія (А. Кун, М. Мюллер, Ф. І. Буслаєв, Л. Ф. Воєводський, О. Міллер), що тлумачила всі міфи як алегорію тих чи інших астрономічних. та атмосферних явищ. Ця теорія, що набула величезної популярності, грунтувалася на даних емпірич. психології, яка пояснювала всю психіч. життя, з елементарних почуттів. уявлень. Т. до. сонце є для кожної людини очевидним джерелом світла, тепла і життя, а морок і темрява завжди асоціювалися з запереченнями. впливом природи на людину, то ці явища природи і були покладені в основу пояснення М. Російського дослідника Л. Ф. Воєводського у 2-й пол. 19 ст. так і тлумачив Одіссея як сонце, наречених Пенелопи – як зірки, а Пенелопу – як місяць; завоювання Трої тлумачилося їм як схід сонця, грец. герої виявлялися сонячними героями, а Олена – місяцем. У засновників цієї теорії тлумачення міфів поєднувалося з особливою теорією мови, за якою корінь кожного слова теж позначав к.-н. природне явище, і М., що розповідала про богів і героїв і зводила природні явища в ранг богів і героїв, трактувалася як особливий "хвороба мови". Величезна праця, що з'явилася в цій міфологічній. школі, було присвячено роз'ясненню саме такого роду коренів слів, так що конструювалася вихідна індоєвропейська релігія і М. неба з уособленням всіх явищ, що відбуваються на ньому, включаючи грім і блискавку, а також всі атмосферні явища. Т.о., солярно-метеорологіч. теорія означає. мірою поєднувалася з теорією запозичення. Гол. недолік солярно-метеорологіч. теорії полягає в тому, що вона розглядала отд. боку людини. свідомості у відриві від інших та від усієї сукупності товариств. відносин у конкретний історичний період; окремих почуттів. Уявлень є результатом порівняно пізнього розвитку і не могло існувати в первісну епоху. Лінгвістична теорія порівняльної міфології А. Куна та М. Мюллера, що підтримувалася такими великими істориками, як Ед. Мейєр та Ю. Білох, у наст. час повністю спростована.

На противагу подібного роду теоріям виникали і такі тлумачення міфу, які зводили його до елементарних форм людський. практики та свідомості. Міфи тлумачилися як відбиток звичайнісіньких явищ життя, у результаті виникла т.зв. "нижча М." (В. Шварц, В. Мангардт, частково Г. Узенер). Теорія "нижчої М." мала велике значення в тому сенсі, що змушувала дослідників вивчати не тільки великі міфологічні. образи, а й найдрібніші і суто місцеві, включаючи все взагалі фольклорна творчість. Замість солярно-метеорологіч. алегорії тут висувалося вчення про приватний, локальний демон, чому і всю теорію називають також демонологічною. Ця обставина дозволила "нижчій М." зіграти чималу роль у боротьбі з ідеалістичними, а іноді навіть і расистським звеличенням індоєвропейської праміфології над М. інших країн і народів. Однак і ця теорія не могла втриматися довго через те, що їй також був чужий соціально-історичний. підхід до М., і її дрібні демони, з яких брало вона виводила великі божества, у свою чергу вимагали пояснення, оскільки залишалося невідомим їх соціально-історич. походження та призначення.

Однак філософія позитивізму не обмежувалася цими теоріями М. Відомі психологи-мовники М. Лацарус і X. Штейнталь тлумачили М. не як продукт впливу зовнішньої природи на людину, але, навпаки, як продукт перенесення св-в суб'єкта на природу. Ці концепції пов'язані з т.зв. анімістич. теорією, для якої М. виступала як ступінь примітивного спіритуалістич. свідомості, однаково властивого всім народам. Представники цієї школи користувалися великими матеріалами антропології, етнології та етнографії багато інших. народів і навіть отд. диких племен, намагаючись знайти в них спільні історич. закономірності, вважаючи в основу всієї М. уявлення про духи, спочатку дрібні, а потім і великі. В Англії представниками анімістичних. напрями були Е. Тайлор (1832-1917), Г. Спенсер, Е. Ленг, Ф. Джевонс; у Німеччині – Л. Фробеніус, П. Еренрейх та ін.

У 60-х роках. 19 ст. у Швейцарії оригінальну розробку отримало соціологіч. розуміння М. завдяки діяльності Бахофена, який у своїй книзі про материнське право, високо оціненої Енгельсом, доводив на матеріалі антич. М. наявність матріархату у всіх народів. У Бахофена М. виявлялася вже не просто анімізмом, але отримувала особливий соціально-історич. осмислення, в основі якого лежало світоуявлення людини часів материнської громади і яке у вигляді рудиментів залишилося в антич. М. У Франції соціологічні. напрямок здобув велику популярність завдяки діяльності Е. Дюркгейма та його учнів М. Мосса та Юбера. Відповідно до цього вчення, не існує жодного пізнання та жодної діяльності поза суспільством того чи іншого типу. При цьому суспільств. не зводиться ні до биологич., ні взагалі к.-н. матеріальних фактів, але має свою власну, ні до чого іншого не зведену сутність. Уявлення про світ завжди несе на собі сліди того чи іншого типу суспільств. розвитку. Навіть будь-яке чуттєве уявлення аж ніяк не є однаковим у всі часи, але має ту чи іншу структуру, згідно з типом даного товариства. розвитку.

У 19 ст. поряд з анимистич., Соціологіч. та антропологіч. розумінням М. з'явилися спроби та історич. її дослідження. Зокрема, виникла історико-філологічна. школа, яка використовує методи літ. та лінгвістич. аналізу. Так, напр., Г. Узенер на основі аналізу мови конструював цілу історію міфологіч. уявлень, починаючи від богів, що з даним моментом, і закінчуючи великими божествами. Філологи 2-й пол. 19 ст. - Поч. 20 ст. У. Віламовиц-Меллендорф, М. Нільсон, О. Керн та багато інших. ін створили великі зведення історії антич. М. і релігії, використовуючи не тільки філологічні. апарат, а й дані археології, етнографії, фольклору, лінгвістики та загальної історії стародавнього світу. Визначною роботою такого синтетичного. історико-філологіч. Типом є 5-томний А. Кун про Зевс. У Росії її представниками історико-філологич. школи є Ст Властов, Ф. Ф. Зелінський, Н. І. Новосадський, С. А. Жеболєв, Є. Г. Кагаров, Б. Л. Богаєвський, І. І. Толстой.

Розвиток міфологіч. теорій 2-ї пол. 19 ст. та поч. 20 ст. показує, що позитивістськи налаштовані вчені-міфологи у вирішенні проблем М. були далекі від розуміння народу як творця історії та М. Позитивісти аналізували лише отд. боку М., що, звісно, ​​принесло величезну користь науці, але закінчать. окреслення М. як продукту всенародної творчості вони таки не давали.

Совр. бурж. міфологіч. теорії базуються винятково на логіч. та психологіч. даних історії людський. свідомості, внаслідок чого М. тлумачиться як найтонше і високоінтелектуальне явище, якою вона зовсім не була в період дикості та варварства. Тому ці теорії носять, як правило, а часом і антиісторич. характер.

Найбільш абстрактними є міфологічні. теоріями в суч. науці є теорії, засновані на механіко-математич. та структурно-лінгвістич. концепції. Рад. Етнограф В. Г. Богораз (Тан) зауважив, що чудові перетворення на М., перебування предмета відразу в кількох місцях, його миттєве зникнення або поява засновані на тому, що людина в ту епоху має цілком оригінальне уявлення про час і простір, зовсім не схоже на традиційне ньютоніанське розуміння часу як чогось неоднорідного та нездатного стискатися чи розширюватись. У зв'язку з цим Богораз зіставив міфічні та казкові уявлення з механіко-математичами. вченням Ейнштейна. Ця теорія Богораза, яка справляє ефектне враження, потребує критич. розгляду. Совр. , застосовуючи математич. методи вивчення мови, використовує ці методи ще й вивчення мистецтв. та міфіч. творчості За Леві-Стросом, напр., Міф є матричним уявленням і полем вирішення деяких завдань первісної логіки, а деякі образи тотемич. М. - своєрідним кодом, що служить для побудови первісним мисленням різних моделей світу. Природно, що у М. можна назвати структурно-математич. бік, але ця сторона М. далеко не єдина.

У совр. бурж. науці отримав розвиток і низку психологіч. та психоаналітич. теорій. Одна з них належить В. Вундту, який у своїй 10-томній праці "Психологія народів" довів до логіч. кінця теорію анімізму, створивши визнач. систему, де , тотемізм, анімізм, манізм (культ предків), а зрештою, і всі міфи про природу отримували струнку та глибоку характеристику. Однак в основі своєї теорія Вундта була ідеалістичною, що висувала на перший план різного роду ірраціональні моменти - , волю і т.д.

Серед психологічних. навчань 20 ст. найбільшим поширенням користувалася концепція З. Фрейда, яка зводила всі явища культури та соціального життя до психіч. життя індивідуума, а в цій останній висувала на перший план підсвідомі, переважно сексуальні , які нібито і є єдностей. фактором всієї свідомий. життя людини. Відповідно, Фрейду, свідомість створює різного роду норми, закони, заповіді, правила, які пригнічують підсвідомість. сферу, будучи для неї цензурою духу або сублімуючи її в невпізнанному вигляді. Тому підсвідомий. сфера може проявляти себе тільки в областях анормальних (сновидіння, випадкові застереження, описки, забування тощо) або прямо ненормальних (різного роду неврози, психози, душевні розлади і т.д.). М. та релігія є з цієї т.зр. колективним психозом Вся грецька. М. перетворюється у Фрейда на іррац. відображення визнач. психологіч. комплексів. Гея-Земля, перша і остання, згідно грец. М., породжує собою Урана–Небо, з яким відразу вступає у , але що з цього шлюбу дітей, т.зв. титанів, Уран через сексуальну конкуренцію скидає в Тартар. Мати-Земля, яка хоче бути дружиною всіх чоловіків, допомагає одному з титанів, Кроносу, оскопити Урана і тим самим отримати його верховну владу в космосі. Кронос, звільнившись від свого батька і сексуального конкурента (Урана), відразу одружується знову з тією ж Матір'ю-Землею, але тільки під ім'ям Реї. Поведінка його як володаря Всесвіту знов-таки обумовлюється виключно сексуальними мотивами: він ковтає всіх своїх дітей, щоб не мати їх конкурентами у спілкуванні з Реєю. Але Рея знаходить врятувати одного сина, Зевса, який все через ту ж сексуальну конкуренцію вступає в бій з Кроносом і титанами, а після скинення його в Тартар теж одружується з Матір'ю-Землею (в образі Гери). Саме реліг.-міфологіч. є не що інше, як почуття провини переможених сексуальних конкурентів перед тим чи іншим володарем, який переміг, що опанував загальну сексуальну сутність, Землею. Тому всі типи М., що виникали в історії, є колективне сновидіння людства, що перебуває в стані суцільного неврозу в результаті неможливості сексуального задоволення. Один із найбільших фрейдистів К. Юнг бачив у М. вираз "колективного несвідомого", властивого всім людям, народам і расам, всьому космосу; осн. Завданням психоаналізу він вважав вивчення типів і "архетипів" цього "колективного несвідомого". Тлумачуючи всі явища М. виключно з т.зр. психопатології, зображує міфологіч. свідомість у надзвичайно спрощеному вигляді, ігноруючи його соціальну сутність та історич. його походження.

На противагу психоаналізу Фрейда та її школи деякі психологи і антропологи в 20 в. займалися вивченням раціональної основи М. До цього напряму належить, напр., Леві-Брюль, згідно з яким первісна думка повністю заснована тільки на феноменальній пам'яті і на асоціаціях по суміжності. Птах летить повітрям, перо і сніжинки теж летять повітрям; отже, перо є птах і сніжинка є птах. Перо - біле, сніжинка - теж біла, і оленячий хвіст -; отже, олень є перо і, зрештою, птах. Мислення первісної людини, на думку Леві-Брюля, визначається законом причетності. Звідси Леві-Брюль робив помилковий про дологіч. характер первісного мислення. Можна говорити про слабку диференційованість логіч. категорій у первісному мисленні, але не про відсутність хоча б однієї з них. Роботи Леві-Брюля зазнали свого часу різкої критики, а сам Леві-Брюль згодом теж відмовився від своєї "дологічної" теорії первісної М.

Велике поширення бурж. науці має і культурно-історич. теорія міфоутворення. Найбільшим діячем у цій галузі був англ. етнограф та антрополог Фрейзер. У своєму соч. "Золота гілка", що з'явилося ще в 90-х рр.., На величезному матеріалі він встановив три періоди духовного розвитку людини - магічний, реліг. та науковий. Фрейзер вивчив низку глибоких явищ первісної М., як, напр., поява аграрних демонів та його зв'язку з походженням верховної влади, багаточисельний. екстатич. культи з М., що виростала з них, релігію страждаючого і вмираючого бога в дохрист. релігіях та їх зв'язок з христ. вченням.

Др. бурж. дослідник Малиновський розглядає міф у його нерозривному зв'язку з ритуалом і магією, висуваючи в той же час на перший план його величезну культурну силу, яка полягає у встановленні єдності з минулим, у гармонії з трудовими, магіч., продуктивними та ін соціальними факторами первісного суспільства. З культурної значущості міфу Малиновський виводить епос та трагедію. До тих представників культурно-історич. теорії, які в поясненні М. висувають на перший план магію і обряд, відносяться Ж. Дюмезіль, П. Сентів, Г. Р. Леві, А. Лорд, Ш. Отран, Ж. Бедьє, Ф. Реглан, Я. де Фріз, Ш. Бодуен, Е. Міро, Р. Карпентер. На відміну від солярно-метеорологічних. школи, цю школу називають "неоміфологічною". Вона розглядає всякий міф як відображення ритуалу та переосмислення древнього магіча. обряду, часто проводячи, однак, ці ідеї в дуже односторонній формі. Ш. Отран та Ж. Бедьє виводять пізніші героїч. оповіді з чисто жрець. традицій. Найбільш крайню позицію займають Я. де Фріз і Ш. Бодуен, які трактують ритуальне походження М. за допомогою методів фрейдизму.

Чисто історично підходять до М. X. М. та Н. К. Чедвіки, значною мірою також Баура, К. Вайс. У радянській науці культурно-історич. тлумачення М. і пов'язаний із цим порівняльно-історичний. світового епосу дають Ст Я. Пропп (у своїх пізніших працях), П. Богатирьов, Ст М. Жирмунський, Ст І. Абаєв, У. Б. Далгат, Є. М. Мелетинський, Голенищев-Кутузов та ін.

Для бурж. науки кінця 19 – поч. 20 ст. характерне велике поширення різноманітних символіч. теорій. Родоначальником цих теорій М. був Ф. Ніцше. У своєму ранньому творі про походження трагедії Ніцше розглядав грецьку. трагедію як двох початків – діонісійського (оргіастич., несамовитого, екзальтованого) та аполлонійського (спокійного, величного, врівноваженого та пластичного). М. древніх греків періоду класики набула у Ніцше символіч. характер, створюючись, на його думку, із двох осн. почав, що знайшли вираз в образах Діоніса та Аполлона. Науково-філологічний. обробку цієї теорії дав Е. Роде, а в Росії - В. Іванов.

Неокантіанство гол. обр. в особі Е. Кассирера також дійшло розуміння М. як "символич. форми". Якщо Тайлор і Вундт думали, що у первісні часи готове поняття душі переноситься на , то Кассірер постулює для М. повну нерозрізненість всередину. і зовнішнього, поступове і дуже повільне назрівання протилежності внутрішнього і зовнішнього і всеосяжної сили міфу, порівняно з до-рою всі інші категорії люд. свідомості та пізнання є лише вторинними та абстрактними. Нерозрізненість у М. ідеального та реального, внутрішнього та зовнішнього, душі та тіла, індивідуума та суспільства висував у 1927–30-х роках. незалежно від неокантіанства А. Ф. Лосєв, який на той час схилявся до Гегеля, Шеллінга і Гуссерля. Подібні теорії були висунуті А. Іоллесом та Е. Брюсом.

Символістською теорією у своїй основі є і та теорія М., яку висунули екзистенціалісти, що побачили в грецьк. міфології і в Гомера своє власність. (Хейдеггер, К. Дінельт та ін).

Вказані вище міфологічні. теорії 20 в., незважаючи на їх величезну різноманітність, у переважній більшості ґрунтуються на індивідуалістич. філософії, використовуючи пояснення М. ту чи іншу здатність чи діяльність отд. людину, розумову, афективно-вольову, сексуальну, культурну, художню, наукову, релігійну тощо. Всі ці теорії, безперечно, дають те чи інше пояснення якоїсь реальної сторони міфотворчості. Однак жодна з цих теорій не могла пояснити соціальну сутність М. Для такого пояснення недостатньо звернення до отд. здібностям люд. духу, хоча вже по тому, що це здібності самі вимагають собі пояснення. Розкриття сутності та походження M., а також її соціально-історич. основи, можливо тільки з історико-матеріалістич. позицій.

Марксистська література про М.

Маркс До., Капітал, т. 1, в кн.: Маркс До. і Енгельс Ф., Соч., 2 видавництва, т. 23, с. 61–93 (про фетишизм); його ж, До критики політичне життя. економії, [М. ], 1953, с. 224-225 (про античну М.); його ж, Форми, що передують капіталістичні. виробництва, [М. ], 1940 (про, основі М.); Енгельс Ф., Походження сім'ї, приватної власності та держави, [М. ], 1963 (з М. матріархату); Ленін Ст І., Соч., 4 видавництва, т. 38, с. 370 (про "первісний ідеалізм"); Лафарг П., Міф про Прометея (та ін статті по М.), в кн.: Лафарг П., Нариси з історії культури, 2 видавництва, Μ.-Л., , Богаєвський Би., Ритуальний жест і суспільств. лад древньої Греції, в сб.: Релігія та суспільство, Л., 1926, Тронський І. М., Релігія грецьк. пастуха (До постановки питання), там же, Болдирєв А. В., Релігія давньогрец. мореплавців (Досвід вивчення професіон. релігії), там же; Альтман М., Сліпий Фамір, в кн.: Яфетіч. збірка (Recueil Japhétique), 6, Л., 1930; Богаєвський Би. Л., Чоловіче божество на Криті, там же; його ж, Гончарні божества Мінойського Криту, Ізв. Акад. іст. мат. культ., т. 7, вип. 9, Л., 1931; Шмідт Ρ. Β., Металіч. у міфі та релігії античної Греції, там же, т. 9, вип. 8-10, Л., 1931; Тронський І. М., Міф про Дафніса, в сб: Мова і література, т. 8, Л., 1932; Альтман M. С., До семантики прив. імен у Гомера, в кн.: З історії докапіталістич. формацій, Л., 1933, с. 437-74; Богаєвський Б. Л., Мінотавр і Пасіфая на Криті у світлі етнографічні. даних, у сб.: ст. С. Ф. Ольденбург. До 50-річчя науково-суспільств. діяльності, Л., 1934, с. 95–113; Тронський І. М., Античний міф та совр. казка, там-таки, з 523–34; Кагаров Є. Р., Шаманство та явища екстазу в грец. та рим. релігіях, "Ізв. Акад. наук СРСР". Серія 7. Від. товариств. наук, 1934, № 5; Альтман M. С., Пережитки родового ладу в прив. іменах у Гомера, [Л. ], 1936; Штернберг Л. Я., Первісна релігія у світлі етнографії, Л., 1936; Фрейденберг О., Поетика сюжету та жанру, Л., 1936, Альтман M. С., Греч. Μ., Μ.-Л., 1937; Марр Н. Я., Ізбр. роботи, т 1-5, Л., 1933-1937; Радциг С. І., Антична M. Нарис античних міфів у висвітленні суч. науки, M.-Л., 1939; Димшиц З., Епіфанія Діоніса в міфі та обряді, "Уч. зап. ЛДУ Сер. філолог. наук", 1939, No 33, вип. 2; Францов Ю. П., Фетишизм та проблема походження релігій, Μ., 1940; Фрейденберг О. М., Орестейя в Одіссеї, в сб: Наук. бюлл. ЛДУ, No 6, 1946; Радциг С. І., Міф про доньок Дана та пов'язані з ним міфи у світлі совр. науки, в сб.: Доповіді та повідомлення філологіч. ф-ту МДУ, вип. 1, M., 1946; Нікольський H. M., Етюди з історії фінікійських общинних та землеробів. культів, Мінськ, 1947]; Казьменко К. І., Кавказькі легенди про прикутих богатирів і міф про Прометея у ранніх грецьк. авторів, в сб: Тр. Ставропіль. пед. ін-та, вип. 6, Кавказька збірка, кн. 1, 1949, з 57-76; Штаєрман Є. М., Відображення класових протиріч ІІ-ІІІ ст. в культі Геракла, "Вестн. Стародавньої історії", 1949, No 2 (28); Шенгелія І., Гесіод і проблема Прометея, в кн.: Зб. наук. праць аспірантів Тбіліс. ун-ту, кн. 1, Тб., 1950; його ж, Найдавніші міфипро Прометея, Тбілісі, 1950 (діс.); Косвен M. О., Нариси історії первісної культури, M., 1953, с. 129-66; Еншлен Ш., Походження релігії, пров. з франц., М., 1954; Лосєв Α. Φ., Олімпійська M. у її соціально-історич. розвитку, в сб: Уч. зап. [Моск. пед. ін-та], т. 72, каф. класич. філології, вип. 3, Μ., 1953, його ж, Гесіод і Μ., там же, т. 83, вип. 4, Μ., 1954, з 263-301; його ж, Введення в античну Μ., Сб: Уч. зап. пед. ін-та Філологіч. сер., вип. 5, [Душанбе], 1954; Амашукелі Є. Ст, Міф про аргонавтів у вант. літературі, Тб., 1954 (дис.); Матьє M. Е., Давньоєгипетські міфи, M.-Л., 1956; Пічхадзе М. І., До історії проблеми Прометея, в сб: Повідомлення Акад. наук Вантаж. РСР, т. 19, No 1, Тб., 1957, с. 121–127; Кубланов М. М., Легенда про ристалище Ахілла та ольвійські агоністичні. святкування (До історії формування культів античного поліса), в сб: Щорічник Музею історії релігії та атеїзму, [т. ] 1, M.-Л., 1957, Лосєв А. Ф., Антична M. в її історич. розвитку, М., 1957; його ж, Совр. проблеми вивчення античної М., "Вестн. історії світової культури", 1957, No 3; його ж, Chaos antyczny, "Meander", 1957, No 9; Токарєв С. A., Релігія. вірування східнослов'янських народів XIX - поч XX ст., М.-Л., 1957; Кинджалів Ρ. Ст, Пандора (До міфу у Гесіода), в сб: Щорічник Музею історії релігії та атеїзму, [т. ] 2, M.-Л., 1958; Мелетинський Ε. Μ., предки Прометея (Культурний герой у міфі та епосі), "Вестн. історії світової культури", 1958, No 3 (9); Тренчені-Вальдапфель І., М., пров. з угор., М., 1959; Францев Ю. П., Біля витоків релігії та вільнодумства, M.-Л., 1959; Лосєв А. Ф., Гомер, Μ., 1960, с. 237-341 (вчення про історичні напластування в M. Гомера); Спіркін А., Походження свідомості, М., 1960, гол. 9; Штаєрман Е. М., Мораль та релігія пригноблених класів рим. імперії, Μ., 1961; Токарев С. А., Що таке M.?, Зб: ст. Питання історії релігії та атеїзму, [вип. ] 10, Μ., 1962; Доніні А., Люди, ідоли та боги, пров. з італ., М., 1962.

Загальний огляд літератури з М.М.

Mythology of all races, ed. J. A. MacCulloch [а. о. ], v. 1-13, Boston, 1916-32; v. 1, Fox W. S., Greek and Roman, 1916, v. 2, MacCulloch J. A., Eddic, 1930; v. 3, його ж, Celtic; Máchal J., Slavic, 1918, v. 4, Holmberg U., Finno-Ugric, Siberian, 1927; v. 5, Langdon S. H., Semitic, 1931; v. 6, Кeith А. Ст, Indian; Carnау A. J., Iranian, 1917; v. 7, Ananikian M. Η., Armenian; Werner A., ​​African, 1925; v. 8, Ferguson J. C., Chinese; Anesaki Μ., Japanese, 1928; v. 9, Dixon R. Β., Oceanic, 1916; v. 10, Олександр Η. Β., North American, 1916; v. 11, його жe, Latin-American, 1920; v. 12, Müller W. M., Egiptian; Sсоtt J. G., Indo-Chinese, 1928; v. 13, Complete Index to v. 1-12, 1932.

Огляди історії міфологіч. теорій

Коккьяра Дж., Історія фольклористики у Європі, пров. з італ., М., 1960; Vries J. de, Forschungsgeschichte der Mythologie, Münch.-Freiburg, 1961; Катаров Є., До питання класифікації совр. міфологіч. теорій, "Гермес", 1910, № 13 (59), с. 337-341; його ж, Нарис совр. стану міфологіч. науки, в сб.: Питання теорії та психології творчості, т. 5, X., 1913, с. 293–372; Лавров П. Л., Зібр. тв., серія 5, вип. 1. Статті з історії релігії, П., 1917 (найважливіші с. 6-124); Gruppe Q., Geschichte der klassischen Mythologie und Religionsgeschichte während des Mittelalters im Abendland und während der Neuzeit, Lpz., 1921; Kern O., Die Religion der Griechen, Bd 1-3, Ст, 1926-1938 (весь третій том присвячений історії міфологічних теорій від Аристотеля до Віламовиця); Францев Ю. П., Біля витоків релігії та вільнодумства, М.-Л., 1959.

Стародавність і порівн. століття

Nestle W., Griechische Geistesgeschichte von Homer bis Lukian, Stuttg., 2 Aufl., Stuttg., ; його ж, Die griechische Religiosität in ihren Grundzügen und Hauptvertretern von Homer bis Prokies, Bd 1–3, Lpz.–В., 1930–34 (Sammlung Göschen, No 1032, 1066, 1080); Cornford F. M., від religion to filosophy, L., 1912; Nestle W. Vom Mythos zum Logos. Die Selbstentfaltung des Griechischen Denkens в Homer bis auf die Sophistik und Sokrates, 2 Aufl., Stuttg., 1942; Вuffière F., Les mythes d'Homere et la pensée grecque, P., 1956; Stöcklein P., Über die philosophische Bedeutung von Piatons Mythen, Lpz., 1937; Hildebrandt K., Platon, Logos und My Ст., 1959; Hunger H., Lexikon der griechischen und römischen Mythologie mit Hinweisen auf das Fortwirken antiker Софії й Motive in der bildenden Kunst, Literatur und Musik des Abendlandes bis zur Gegenwart, 5 Afl. von, Das Fortlebender antiken Götter im mittelalterlichen Humanismus, Bonn, 1922.

Від Відродження до романтизму (14–18 ст.)

Boccaccio G., De genealogiis deorum, Venezia, 1472; nuova ed., v. 1-2 (Opera, v. 10-11), Bari, 1951; англ. пров., Princeton, 1930; Соnti N., Mythologiae, siue Explicationum fabularum libri X, Venetiis, 1568; Vossius G., De teologia gentili, et physiologie Christiana, sive de origine ac progressu idololatriae..., liber 1–4, Amst., 1641, 2 ed., libri 1–9, Amst., 1668, 3 ed., Amst., 1675-79; Васон F., De dignitate et augmentis scientiarum libros, Opera, t. 1, L., 1623; 2 частина – De dignitate et augmentis soientiarum, avec une introduction et des notes par M. Mauxion, P., 1897; Бекон Ф., Про гідність та вдосконалення наук, Зібр. тв., пров. П. А. Бібікова, ч. 1, СПБ, 1874; Висо Г. Ст, Principj di una Scienza nuova intorno alla natura della nazioni, Nap , 1725; Віко Дж., Підстави нової науки про загальну природу націй, пров. та ком. А. А. Губера, за заг. ред. М. А. Ліфшиця, Л., 1940; Lafitau JF, Moeurs des Sauvages Ameriquaines, comparees aux moeurs des premiers temps, t. 1-2, P., 1724; Fontenelle B. de, Histoire des oracles, P., 1686, P., 1934; його ж, Discours sur l'origine des fables, в його кн.: Entretiens sur la pluralité des mondes, P., 1724, P., 1932; religion de l'Egypte avec la religion actuelle de Nigritie, P., 1760; Слова: Dieu, Mythologie і дек. ст. на слова Religion, у вид. 1-35, P., 1751-80.

Преромантизм та романтизм (кінець 18 – початок 19 ст.)

[Масрherson J.], The poems of Ossian, ed. by A. Clerk, v. 1-2, Edinburgh, 1870; Макферсон Дж., Поеми Оссіана, пров. та прим. Є. В. Балабанової, СПБ, 1890; Herder J. G. von, Über Ossian und die Lieder der alten Völker, Werke, Bd 2, Weimar, 1957; Гердер І. ​​Г., Ізбр. тв., М.-Л., 1959; Heyne Ch. G., De causis fabularum su mythorum physicis, Opuscula Academica collecta..., v. 1, Gött., 1785; Wieland С. M., Über den freien Gebrauch der Vernunft in Glaubenssachen, Sämtliche Werke, 1794-1805, Bd 30, Lpz., 1840; Dupuis Сh. F., Origine de tous les cultes, ou religion universelle, t. 1-7, P., 1795-96; v. 1-10, 1834; скорочено. вид., Р., ; Moritz К. Ph., Götterlehre oder mythologische Dichtungen der Alten, Ст, 1791; 8 Aufl., Ст, 1843; Вöttiger С. Α., Ideen zur Kunst-Mythologie, Bd-2, Dresd.-Lpz., 1826-36; Schlegel Fr., Geschichte der alten und neuen Literatur, Tl 1–2, W., 1813; 2 Aufl., Bd 1-2, Regensburg, 1911; Шлегель Ф., Історія давньої та нової літератури, ч. 1–2, СПБ, 1829–30; Schlegel A. W., Über dramatische Kunst und Literatur. Vorlesungen, Tl 1-2, Hdlb., 1809-11; Bd 1-2, Bonn-Lpz., 1923; Arnim L. A. von und Brentano C., Des Knaben Wunderhorn. Alte deutsche Lieder. , Münch., ; Grimm J. LK, Deutsche Mythologie, Gött., 1835, W.-Lpz., ; Grimm J. und Grimm W. K., Kinder-und Haus-Märchen, Bd 1-2, Ст, 1812-14, Bd 1-3, , Marburg, , B.; 1957; Срюзер Г. Ф., Symbolik und Mythologie der alten Völker, Bd 1–3, Lpz.–Darmstadt, 1810–12, 3 Aufl., Bd 1–4, Lpz.–Darmstadt, 1836–1843; Schelling F. W. J. von, Einleitung in die Philosophie der Mythologie, Sämtliche Werke, 2 Abt., Bd 1, Stuttg.-Ausburg, 1856; його ж, Philosophie der Mythologie, там-таки, 2 Abt., Bd 2, Stuttg., 1857; порівняй: Allwohn Α., Der Mythos bei Schelling, Charlottenburg, 1927; Görres J. von, Mythengeschichte der asiatischen Welt, Bd 1–2, Hdlb., 1810; Buttmann Ph., Mythologie oder gesammelte Abhandlungen über die Sagen des Alterthums, Bd 1-2, Ст, 1828-29; Hermann G., Opuscula, v. 1-8, Lpz., 1827-77: De mythologia Graecorum antiquissima, v. 2, Lpz., 1827, p. 167-95; De Atlante, v. 7, Lpz., 1839, p. 241-259; De Graeca minerva, там же, нар. 260-84; De Apolline et Diana, pt 1–2, там же, нар. 285-315; його ж Über das Wesen und die Behandlung der Mythologie. Ein Brief an Herrn H. Creuzer, Lpz., 1819; Voß J. H., Antisymbolik, T. 1-2, Stuttg., 1824-26; його ж, Mythologische Briefe, Bd 1-2, Königsberg, 1794; 2 Aufl., Bd 1-3, Stuttg., 1827, Bd 4-5, Lpz., 1834; Müller К. О., Prolegomena zu einer wissenschaftlichen Mythologie, Gött. , 1825; Леонтьєв Π. Μ., Про поклоніння Зевсу в Стародавній Греції, М., 1850; Лобеск Сh. Α., Aglaophamus, t. 1-2, Königsberg, 1829.

Позитивізм (2-я пол. 19 – поч. 20 ст.)

Теорія запозичення

Gruppe О., Die griechischen Culte und Mythen in heren Beziehungen zu den orientalischen Religionen, Bd 1, Lpz., 1887; його ж, Griechische Mythologie und Religionsgeschichte, Bd 1-2, Münch., 1906; Сurtius Ε., Die Griechische Götterlehre vom geschichtlichen Standpunkt, в кн.: Preussische Jahrbücher, Bd 36, H. 1, Ст, 1875; його ж, Studien zur Geschichte des griechischen Olymps, "Sitzungsber. Preuss. Akad. Wiss.", 1890, S. 1141-56; Bérard V., De l'origine des cultes arcadiens, P., 1894; його ж, Les phéniciens et l Odyssée, t. 1-2, P., 1902-1903; , P., 1927-29 (останні 4 тт. Під назв.: Les navigations d "Ulysse); Стасов Ст Ст, Походження русявий. билин, "Вісті. Європи", 1868, No 1-4, 6-7 і в кн.: Стасов Ст Ст, Зібр. соч., Т. 3, СПБ, 1894; Потанін Г. Н., Сх. мотиви в середньовічному європ. епосі, М., 1899; Веселовський А. Н., Слав.сказання про Соломона і Кітовраса і захід легенди про Морольфа і Мерліна, СПБ, 1872;Міллер Ст Ф., Осетинські етюди, ч. 1–3, М. , 1881-87;Kuhn Α., Die Herabkunft des Feuers und des Göttertranks, Ст, 1859.

"Ні з ш ая М."

Schwartz F. L. W., Der Ursprung der Mythologie, Ст, 1860; його ж, Die poetischen Naturanschauungen der Griechen, Romer und Deutschen in ihrer Beziehung zur Mythologie, Bd 1–2, Ст, 1864–1879; його ж, Indogermanischer Volksglaube, Ст, 1885; Mannhardt W., Die Korndämonen, Ст, 1868; його ж, Wald- und Feldkulte, Bd 1-2, Ст, 1875-1877; 2 Aufl., Bd 1-2, Ст, 1904-15; його ж, Mythologische Forschungen, Stras., 1884.

Психологіч. теорії

Lazarus M., Steinthal H., Einleitende Gedanken über Völkerpsychologie, "Z. Völkerpsychol. Sprachwiss.", 1860, Bd 1, H. 1; Welcker F. G., Griechische Götterlehre, Bd 1-3, Gött., 1857-63.

Анімістіч. теорії

Тейлор Еге., Первісна культура, пров. з англ., М., 1939; Lippert J., Die Religionen der europäischen Culturvölker, Ст 1881; його ж, Der Seelencult in seinen Beziehungen zur althebräischen Religion, Ст, 1881; Lang Α., Myth, ritual and religion, v. 1-2, L.-N. Y., 1887; new ed., v. 1–2, L.–Ν. Υ., 1899, , v. 1-2, L., 1913; Ланг Е., Μ., Μ., 1901; Spencer H., Principles of psvchology, L., 1855; його ж, Principles of sociology, v. 1-3, L., 1877-96, v. 1-3, N. Y.-L., 1925-29; Jevons F. Ст, An introduction to the history of religion, L., 1896, 2 ed., L., 1902; Frobenius L., Das Zeitalter des Sonnengottes, Ст, 1904; його ж, Die Weltanschauung der Naturvölker, Weimar, 1898; Ehrenreich P., Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen, Lpz., 1910; Клінгер Ст П., Тварина в античному і суч. забобони, До., 1911; Маретт RR, The Threshold of religion, L., 2 ed., L., 1914

Соціологіч. теорії

Bachofen JJ, Das Mutterrecht Eine Untersuchung über die Gynaikokratie der alten Welt nach ihrer religiosen und rechtlichen Natur, Stuttg., 1861; порівняй: Косвен Μ. Ο., І. Я. Бахофен та русявий. наука, "Рад. етнографія", 1946, No 3; його ж, Матріархат, M.-Л., 1948, с. 106-146; Huber H. et Mauss M., Etude sommaire de la representation du temps dans la magie et la religion, в кн.: Huber H. et Mauss M., Mélanges d'histoire des religions, Ρ., 1909.

Загальноісторич. теорії

Морган Р., Давнє суспільство..., [Л. ], 1934; Вінніков І. Η., З архіву Л. Ε. Моргана, M.-Л., 1935; порівняй: Косвен М., Л. Р. Морган, 2 видавництва, Л., 1935; Usеner H., Die Sintfluthsagen, Bonn, 1899; його ж, Götternamen Versuch einer Lehre von der religiösen Begriff Stimmung., Bonn, 1895; 2 Aufl. Трубецькой С. Н., Нова теорія освіти реліг. понять, у кн.: Χαριστήρια. Зб. ст. з філологія та лінгвістики в Φ. Ε. Корша, M., 1896, с. 299-332 (Узенера); Preller L., Griechische Mythologie, 4 Aufl., Bd 1–3, Β., 1894–1926; H. 1; його ж, Apollo, "Hermes", 1903, Bd 38; його ж, Der Glaube der Hellenen, Bd 1–2, Ст, 1931–32; , Β., 1955; Νilssоn Μ. Ρ., Griechische Feste von religiöser Bedeutung mit Ausschluß der attischen, Lpz., 1906; його ж, The Mycenaean origin of Greek mythology, Berkeley (California), 1932; його ж, The minoan-mycenaean religion and its survival in Greek religion, 2 ed., Lund, 1950; його ж, Geschichte der griechischen Religion, 2 Aufl., Münch., Bd 1, 1955, Bd 2, 1950; Kern Ο., Die Religion der Griechen, Bd 1-3, Ст, 1926-38; Отто W. F., Die Götter Griechenlands, , Fr./Μ., 1947; Goock A., Zeus. A study in ancient religion, v. 1-3, Camb., 1914-40; Керені Κ., Die antike Religion, Neue Ausg., Düsseldorf-Köln, 1952; Мержинський А., Дослідження про Персе у древніх епіків ..., Варшава, 1872; Властов Р., Теогонія Гесіода та Прометей, СПБ, 1897; Зелінський Φ. Φ., із життя ідей, т. 1–4, СПБ, –22; 3 видавництва, СПБ, т. 1, 1916, т. 2, 1911; його ж, Вступ і вступить. нарис у кн.: Софокл, Драми, т. 1-3, M., 1914-15; його ж, Коментарі, у кн.: Театр Евріпіда [П'єси], т. 1-3, Μ., 1916-1921; його ж, Давньогрецька релігія, Π., 1918; його ж, Релігія еллінізму, Π., 1922; Новосадський Η. І., Єлевсинські містерії, СПБ, 1887; його ж, Культ кавірів у Стародавній Греції, Варшава, 1891; його ж, Орфіч. гімни, Варшава, 1900; Жебелов С. А., До релігійних старовин про-ва Коса, "Ж. М-ва нар. освіти", 1892, Відділ класич. філології, ч. 284, груд., с. 117–20; його ж, Культ Дімоса і Харіт в Афінах, в сб: Commentationes philologicae. Зб. ст. на честь І. Ст Помяловського, СПБ, 1897, с. 109-18; його ж, Парфенон в "Парфеноні" (До історії культу Афіни Діви), "Вестн. Стародавньої історії", 1939, No 2; його ж, Титан Іапет, у сб.: Мова і література, т. 5, 1930, з 19-28; Кагаров Ε. Γ., Культ фетишів, рослин і тварин у Стародавній Греції, СПБ, 1913; Богаєвський Би. Л., Землероб. релігія Афін, т. 1, Π., 1916; Толстой І. І., Острів Білий та Таврика на Євксинському Понті, Π., 1918; його ж, Античний світ і совр. казка, у кн.: С. Φ. Ольденбурзі. До 50-річчя науково-суспільств. діяльності, Л., 1934, с. 523–34; його ж, Міф в Олександрійській поезії, "Уч. зап. Ленінгр. Пед. Ін-та", 1948, т. 67, с. 17–22.

Сучасні міфологічні. теорії (20 ст)

Структурні теорії

Богораз (Тан) Ст Р., Ейнштейн і релігія, M.-Π., 1923, Lévi-Strauss С., structural study of myth, "J. Amer. Folklore", 1955, v. 68, oct.-dec., p. 428-444; його ж, Anthropologie structurale, Ρ., , ch. 9–12, Симпозіум із структурного вивчення знакових систем. Тези доповідей, Μ., 1962.

Психологіч. та психоаналітич. теорії

Wundt W., Völkerpsychologie, Bd 4-6, Mythus und Religion, 3 Aufl., Lpz., 1920-23; 1 год. цієї праці переведено на русявий. яз.: Міф і релігія, СПБ, ; порівняй: Ланге Η. Η., Теорія Ст Вундта про початок міфу, О., 1912; Фрейд З., Лекції з введення в, пров. [з ним. ] M. Ст Вульфа, т. 1–2, Μ.–Π., ; 2 видавництва, Μ.–Π., 1923; його ж, Тотем та Табу, пров. [з ним. ] M. Ст Вульфа, Μ.–Π., [б. м.]; його ж, Психопатологія повсякденного життя, 2 видавництва, Μ., 1923; його ж, Я і воно, пров. з ньому., Л., 1924; його ж, Психологія мас та аналіз людського "Я", пров. з ньому., Μ., 1925; його ж, Майбутність однієї ілюзії, пров. з ньому., M.-Л., 1930; його ж, Тлумачення сновидінь, пров. з ньому., Μ., 1913; Абрагам До., Сон та міф, пров. з ньому., Μ., 1912; Віттельс Ф., Фрейд Його, вчення та школа, пров. з ньому., Л., 1925; Веллс Г., Павлов і Фрейд, пров. з англ., М., 1959; Косів Μ. Β., Марксистська критика психоаналізу, "Зап. філософії", 1959, No 11; Уеллс Р., Фрейдизм та її совр. "реформатори", "Запитання філософії", 1959, No 12, 1960, No 1; Михайлів Φ. Т., Царегородцев Р. І., За порогом свідомості, Μ., 1961; Мансуров H. С., Совр. бурж. , Μ., 1962; Jung С. G., Wandlungen und Symbole der, Lpz.-W., 1912; Jung С. G., Kerényi К., Einführung in das Wesen der Mythologie. Das göttliche Kind. Das göttliche Mädchen, , Ζ., , S. 105-148, 230-50; Леві-Брюль Л., Первісне мислення, пров. з франц., Μ., 1930; його ж, Надприродне у первісному мисленні, пров. з франц., Μ., 1937, порівняти: Тіандер К., Про початки містич. світогляду, в сб.: Питання теорії та психології творчості, т. 5, X., 1914, с. 417-78. sacerdotales de l'épopée grecque t 1–3, Ρ., 1943; його ж, L'épopée indoue Etude de l'arrière-fonds ethnographique et religieux Ρ., 1946; порівняй: Англо-амер. етнографія на службі ім. ст., Μ., 1951; Μireaux È., Les poéms homériques et l"histoire grecque, v. 1-2, Ρ., 1948-49; Carpenter R., Folk tall, fiction and saga in the Homeric epics, Berkley–Los Ang., 1949, Vries J. de, Betrachtungen zum Märchen, besonders in seinem Verhältnis zu Heldensage und Mythos, Hels., 1954; Baudouin Ch., Le triomphe de héros. Étude psychoanalytique sur le mythe du héros et les grandes épopées Ρ., 1952; Hyman S. E., The ritual view of myth and mythic, "J. Amer. Folklore" 1955, v. 68, No 270; Bogatyrev Ρ., Actes magiques, rites croyances en Russie subcarpathique (Travaux publiés par l'Institut d'études slaves, 9) Ρ., 1929; Пропп Ст Я., Морфологія казки, Л., 1928; його ж, Історич. коріння чарівної казки, Л., 1946; його ж, Рус. героїч. епос, 2 видавництва, Μ., 1958; Жирмунський Ст M., Нар. героїч. епос. Порівн.-історич. нариси, M.-Л., 1962; Нартський епос. Матеріали наради, Орджонікідзе, 1957; Мелетинський Ε. Μ., походження героїчного епосу. Ранні форми та архаїч. пам'ятники, Μ., 1963. "Питання життя", 1905, No 6, 7; його ж, Ніцше та Діоніс, у кн.: Іванов Вяч., за зірками, СПБ, 1909, с. 1-20; його ж, Діоніс і прадіонісійство, Баку, 1923; Лезін Б., З чорнових нотаток А. А. Потебні про міф, в сб.: Питання теорії та психології творчості, т. 5, X., 1914, с. 494-509; Cassirer E., Philosophie der symbolischen Formen, Bd 2, Das mythische Denken, Β., 1925; його ж, Sprache und Mythos, Lpz., 1925; Лосєв А. Ф., Діалектика міфу, Μ., 1930, Jolies A, Einfache Formen, 2 Aufl., Halle, 1956; Buess E., Die Geschichte des mythischen Erkennens, Munch., 1953; Weigl L., Kosmos und Arche. Eine philosophische Untersuchung vom Anfang der griechischen Philosophie bis Platon. Mit einem Nachwort über die Beziehungen dieses Themas zur Existentialphilosophie M. Heideggers, Würzburg, (Diss.); Dienelt К., Existentialismus bei Homer, у кн.: Festschrift zur 250-Jahr-Feier des Bundesrealgymnasiums in Wien, Tl 1, W., 1951, S. 151-59; Vусinas V., Earth and gods. An introduction до philosophy of M. Heidegger, The Hague, 1961, ch. 5.

А. Лосєв. Москва.

Філософська енциклопедія. У 5-х т. – М.: Радянська енциклопедія. За редакцією Ф. В. Константинова. 1960-1970 .

МІФОЛОГІЯ

МІФОЛОГІЯ (від грец. μΰΰος - переказ, оповідь і λόγος - слово, поняття, вчення) - форма суспільної свідомості; спосіб розуміння природної та соціальної дійсності, характерний для ранніх етапів розвитку суспільства. Міфологія спрямовано подолання фундаментальних антиномій існування, гармонізацію суспільства, особистості та природи. У свідомості первісного колективу міфологія домінує. Наслідком нездатності людини виділити себе з навколишнього світу та синкретичності первісного мислення, його злитості з емоційною, афективною сферою стало метафізичне зіставлення природних та культурних (соціальних) об'єктів, олюднення навколишнього природного середовища, у т. ч. одухотворення фрагментів космосу. Міфологічне мислення характеризується невиразним поділом суб'єкта і об'єкта, предмета і знака, істоти та його імені, просторових і тимчасових відносин, походження та сутності, байдужістю до протиріччя тощо. як знаків інших предметів. Раціональний принцип пояснення речі та світу загалом замінювався в міфології розповіддю про походження та творіння. У межах міфу зазвичай виявлялися поєднаними діахронічний (оповідання про минуле) та синхронічний (пояснення сьогодення чи майбутнього) аспекти, але при цьому час міфологічне, тобто раннє (сакральне), і поточне, наступне (профанне), різко розмежовувалося. Міфологічна подія відокремлена від теперішнього часу великим тимчасовим інтервалом і втілює не просто минуле, але особливий час першотвору, першопредметів і першодій. Все, що відбувалося в міфічному часі, набуває значення парадигми та прецеденту, тобто зразка для подальшого відтворення. Т. о., моделювання виявляється специфічною функцією міфу. Якщо наукове узагальнення будується на основі логічних процедур, руху від конкретного до абстрактного і від причин до наслідків, то міфологічне узагальнення оперує конкретним і персональним, взятим як знак. Ієрархії причин та наслідків відповідає гіпостазування, ієрархія міфологічних істот, що має семантично-ціннісне значення. Те, що у науковому аналізі постає як чи інший вид відносини, у міфології виглядає як тотожність, поділ на частини. Зміст міфу уявлялося первісному свідомості у сенсі реальним, оскільки втілювало колективний, “надійний” досвід осмислення життя безліччю попередніх поколінь, який служив предметом віри, а чи не критики. Міфи затверджували прийняту у суспільстві систему цінностей, санкціонували і підтримували певні норми поведінки.

Міфологічне ставлення до світу виражалося у оповіданнях, а й у дійствах (обрядах, танцях тощо. п.). Міф і ритуал в архаїчних культурах становили відому (світоглядну, функціональну, структурну), являючи собою хіба що два аспекти первісної культури - словесний і дієвий, “теоретичний” і “практичний”. Ще на ранніх стадіях розвитку міфологія поєднується з релігійно-містичними обрядами і стає значною частиною релігійних вірувань. Будучи нерозчленованою, синтетичною єдністю, міфологія включала зачатки не тільки релігії, а й філософії, політичних теорій, різних форм мистецтва, що ускладнює завдання розмежування міфології і близьких до неї за жанром і часом виникнення форм словесної творчості: казки, героїчного епосу , історичного переказу. Міфологічна основа простежується й у пізнішому, “класичному” епосі. Через казку та героїчний епосз міфологією виявляється пов'язаною література.

Після остаточного виділення з міфології різні форми суспільної свідомості продовжували користуватися міфом як своєю “мовою”, розширюючи та по-новому тлумачачи міфологічні символи. У 20 ст, напр., спостерігається свідоме звернення до міфолоші письменників різних напрямів: у творчості Дж. Джойса, Ф. Кафки, Т. Манна, Г. Маркеса, Ж. Жіроду, Ж. Кокто, Ж. Ануя та ін. як переосмислення різних міфологічних традицій, і безпосереднє “міфологізування”.

Деякі особливості міфологічного мислення зберігаються в масовій свідомості поряд з елементами філософського та наукового знання, суворою науковою логікою. За певних умов масова свідомість може бути ґрунтом для поширення “соціального” (“політичного”) міфу. Так, німецький нацизм відроджував і використовував давньонімецьку язичницьку міфологію і водночас сам створював різноманітні міфи - расовий та ін. У цілому, однак, міфологія як ступінь суспільної свідомості історично зжила себе.

ВИВЧЕННЯ МІФОЛОГІЇ. Спроби раціонального підходу до міфології робилися ще Античності, причому переважало алегоричне тлумачення міфів (у софістів, стоїків, піфагорійців). Платон протиставив міфології у народному розумінні філософсько-символічну її інтерпретацію. Евгемер (4-3 ст. е.) бачив у міфічних образах обожнювання реальних історичних діячів, започаткувавши “евгемерическому” тлумаченню міфів, поширеному і пізніше. Середньовічні християнські теологи дискредитували античну міфологію; інтерес до неї відродився у гуманістів епохи Відродження, які бачили в міфах вираз почуттів і пристрастей особистості, що звільняється і усвідомлює себе.

Поява порівняльної міфології було з відкриттям Америки та знайомством із культурою американських індіанців (Ж. Ф. Лафито). У філософії Віко, що потенційно містила майже всі наступні напрямки у вивченні міфології, своєрідність "божественної поезії" міфу пов'язується з особливими формами мислення (порівняними з психологією дитини), для яких характерні конкретність, тілесність, емоційність, антропоморфізація світу та складових його елементів. Діячі французького Просвітництва (Б. Фонтенель, Вольтер, Дідро, Монтеск'є та ін.) розглядали міфологію як забобон, продукт невігластва та обману. Перехідний ступінь від просвітницького погляду до романтичного склала концепція Гердера, котрий трактував міфологію як поетичне багатство та мудрість народу. Романтична , що отримала завершення у Шеллінга, інтерпретувала міфологію як феномен, що займає проміжне становище між природою та мистецтвом. Основний сенс романтичної філософії міфу полягав у заміні алегоричного тлумачення символічним.

У другій половині 19 ст. одна одній протистояли дві магістральні школи вивчення міфології. Перша з них спиралася на досягнення порівняльно-історичного мовознавства та розробляла лінгвістичну концепцію міфу (А. Кун, В. Шварц, В. Манхардт, М. Мюллер, Ф. І. Буслаєв, А. Н. Афанасьєв, А. А. Потебня та ін). Згідно з поглядами Мюллера, первісна людина позначала абстрактні поняття через конкретні ознаки за допомогою метафоричних епітетів, а коли вихідний сенс останніх виявлявся забутий або затемнений, в силу семантичних зрушень виникав міф (трактування міфу як "хвороби мови"). згодом

Вії ця концепція була визнана неспроможною, але сам по собі досвід використання мови для реконструкції міфу був дуже продуктивний. Друга школа – антропологічна, чи еволюціоністська, – склалася у Великій Британії внаслідок перших наукових кроків порівняльної етнографії. Міфологія зводилася до анімізму, тобто до уявлення про душу, що виникає у “дикуна” з роздумів про смерть, сни, хвороби, і ототожнювалася зі своєрідною первісною наукою; з розвитком культури міфологія стає лише пережитком, позбавляючись самостійного значення. Серйозне переосмислення цієї теорії запропонував Дж. Фрейзер, який витлумачив міф не як свідому спробу пояснення навколишнього світу, бо як зліпок магічного ритуалу. Ритуалістична концепція Фрейзера була розвинена кембриджською школою класичної філології (Д. Харрісон, Ф. Корнфорд, А. Кук, Г. Маррі), причому у 1930-40-х роках. ритуалістична школа зайняла домінуюче становище (С. Хук, Т. Гестер, Е. Джеймс та ін), але її крайнощі викликали справедливу критику (К. Клакхон, У. Баском, В. Грінуей, Дж. Фонтенроз, К. Леві-Строс ). Англійський етнограф Б. Малиновський започаткував функціональну школу в етнології, приписавши міфу насамперед практичні функції підтримки традиції та безперервності племінної культури. Представники французької соціологічної школи (Е. Дюркгейм, Л. Леві-Брюль) звертали увагу на моделювання у міфології особливостей родової організації. Згодом вивчення міфології змістилося в область специфіки міфологічного мислення. ЛевиБрюль вважав первісне мислення “дологічним”, т. е. мисленням, у якому колективні уявлення є предметом віри і мають імперативний характер. До "механізмів" міфологічного мислення він відносив недотримання логічного закону виключеного третього (об'єкти можуть бути одночасно і самими собою, і чимось іншим), закон партиципації (містичний причастя тотемічної групи та будь-якого об'єкта, явища), неоднорідність простору, якісний характер уявлень про час та ін.

Символічна теорія міфу, розвинена Е. Кассирером, поглибила розуміння інтелектуальної своєрідності міфу як автономної символічної форми культури, що особливим чином моделює світ. У роботах В. Вундта підкреслювалася роль афективних станів та сновидінь у генезі міфу. Ця лінія інтерпретації продовжена у 3. Фрейда та її послідовників, які вбачали у міфі вираз несвідомих психічних комплексів. На думку К. Г. Юнга, різні прояви людської фантазії (міф, поезія, сни) пов'язані з колективно-підсвідомими міфоподібними символами - т. зв. архетипами. Ці первинні образи колективної фантазії виступають ролі “категорій”, які організують зовнішні уявлення. У Юнга також намітилася тенденція до зайвої психологізації міфу та розширення його розуміння до продукту уяви взагалі. Структуралістська теорія міфу Леві-Строса, не заперечуючи конкретності та метафоричності міфологічного мислення, стверджувала водночас його здатність до узагальнення, класифікацій та логічного аналізу; для прояснення цих процедур і використали структурний метод. Леві-Строс бачив у міфі інструмент вирішення фундаментальних протиріч за допомогою медіації – заміни фундаментальної протилежності на більш м'які протилежності.

У російській науці вивчення міфології йшло в основному по двох руслах: роботи етнографів та дослідження філологів - переважно "класиків", а також лінгвістів-семіотиків, які зверталися до міфології при розробці проблем семантики. Головним об'єктом дослідження етнографів (роботи В. Г. Богораза, Л. Я. Штейнберга, А. М. Золотарьова, С. А. Токарєва, А. Ф. Анісімова, Б. І. Шаревської та ін.) є співвідношення міфології та релігії , а також відображення у релігійних міфах виробничої практики та соціальної організації. А Ф. Лосєв відзначав збіг у міфі загальної ідеї та чуттєвого образу, нерозділеність ідеального та речового. У 1920-30-х роках. у працях І. М. Тройського, І. І. Толстого та ін. розроблялися проблеми античної міфології у співвідношенні з фольклором. М. М. Бахтін показав, що народна карнавальна (антична та середньовічна) культура служила проміжною ланкою між ритуальною первісною культурою та художньою літературою. Ядром досліджень лінгвістів-структуралістів В. В. Іванова та В. І. Топорова є досліди реконструкції древніх балто-слов'янських та індоєвропейських міфологічних семантик засобами сучасної семіотики. Методи семіотики використовують у роботах Є. М. Мелетинското з загальної теорії міфу.

Літ.: ЛангЕ. Міфологія, пров. з франц. М., 1903; Вуїдт В. Міф та релігія, пров. з ним. СПб., 1913; Фрейд 3. Тотем та табу, пров. з ним. М.- П., 1923; Леві-БрюльЛ. Первісне мислення, пров. з франц. М., 1930; Лосєв А. Ф. Антична міфологія у її історичному розвитку. М., 1957; Токарев С. А. Що таке міфологія? - У сб.: Питання історії релігії та атеїзму, т. 10. М., 1962; Золотарьов А. М. Родовий лад та первісна міфологія. М., 1964; Кессіді Ф. X. Від міфу до логосу. М., 1972; Іванов Ст Ст, Топоров Ст Н. Дослідження в області слов'янських старожитностей. М., 1974; Мелетінський Є. М. Поетика міфу. М., 1976; Сте&шн-Каменський М. І. Міф. Л., 1976; Фрейденберг О. М. Міф та література давнини. М., 1980; Міфи народів світу, т. 1-2. М. антропологія. М., 1985; ГолосовкерЯ.Е. Логіка міфу. М., 1987; Хюбчер К. Істина міфу. М., 1996; CassirerE. Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 2 - Das mythische Denken. B., 1925; CampbeliJ. The Masks of God, v. 1-4. N. Y., 1959-68; EliadeM. Aspects du mythe. P., 1963; Lévi-Strauss С. Mythologiques, т. 1-4. P., 1964-71; Kirk G. S. Myth, його навчання і функції в давніх і інших культурах. Cambn-Berk.-Los Ang., 1970.

Словник іноземних слів російської мови

Міфологія дала невичерпну криницю ідей та образів для багатовікового розвитку мистецтва. Це стосується не тільки грецької міфології, але й іудейської, християнської, давньоіндійської, буддійської, давньокитайської (див.: 150). Неможливо в короткій лекції вичерпати цю тему, розглянути все різноманіття міфологічних сюжетів, виражених у мистецтві ми зможемо обмежитися лише кількома зауваженнями у зв'язку з відображенням цієї теми головним чином у літературі.

Якщо спочатку мистецтво мало на меті створення ілюстрацій до міфологічним сюжетам, то дуже скоро ці сюжети перетворилися на привід для постановки істотно важливих соціально-історичних та естетичних проблем.

Міфологічні сюжети, міфологеми мистецтво у нові історичні епохи наповнюється новим змістом, зберігаючи сліди старих. Таким Таким чином, змістова змістовність міфу наростає на первинному зерні шар за шаром, лягаючи поверх старого, формуючи дорогоцінну "перлину" у стулках культури.

Міф про манкурт використаний Ч. Айтматовим для зображення сучасних, відірваних від духовного ґрунту, людей. Так і в Ніцщі відтворив свого часу образ Заратустри, поета-філософа, який зневажав міщансько-убогий практицизм черні, поклоняється приземленій безпосередній вигоді, золотому тільцю. Ймовірно, що сьогодні Заратустра знайде нових шанувальників, захоплених ідеями гуманного суспільства.

У Ф. М. Достоєвського в "Братах Карамазових" можна знайти кілька міфологічних ідей. Особливого значення, здається, мають дві групи проблем. Перша пов'язана з постановкою в найбільш гострій формі філософських питань про сенс життя окремої людини та сенс історії в рамках православного біполярного космосу, в якому є "верх" (рай) і "низ" (пекло), і який вимагає однозначного вибору "або-

або". Якщо хоча б сльозинка дитини ляже у фундамент загального щастя, то герой Достоєвського таке щастя не прийме.

Друга група проблем пов'язана з історичною долею християнського вчення, яке, на думку Достоєвського, римська католицька церква перекрутила, заволодівши свободою людини, поневоливши її. Він розмірковує про три спокуси Христа після сорокаденного посту в пустелі трьома способами оволодіння світом: хлібом, дивом та авторитетом (Матв., 1V, 1-10). Христос тоді не піддався на спокуси, але якщо згадати євангельську історію, то він грішив за всіма трьома параметрами, хоча його принципова орієнтація була на любов ("полюби ближнього як самого себе") (див. докладніше: 168, 107-109).

Міфологізмом пронизані роман Габріеля Гарсіа Маркеса "Сто років самотності", М. А. Булгакова "Майстер і Маргарита", Джона Апдайка "Кентавр", Д. Джойса "Улісс". Як зазначив В. Л. Рабінович, роман В. Гюго "Собор Паризької Богоматері" є своєрідною інтерпретацією алхімічного міфу. Міф стає художньо-образною та смисловою структурою роману, проявляється і в самому соборі, його скульптурах, у сюжеті роману, герої якого є символами-міфологемами (див.: 185, 110-113).

Активно спирається на міфологічний досвід людини англійська письменниця Дафна дю Мор'є, а Данило Андрєєв створив метаісторичну теодицею "Троянда світу». Космос "Троянди світу" є багатошаровим світом, званим Шаданакар. Люди живуть у середньому шарі, вище йдуть світи просвітлення, а вниз - світи відплати У кожного народу є свій водій, деміург.Яросвет - ім'я водія російського народу, а Навною звуть світлу Соборну Душу.

Силам світла протидіє сили темряви, які також мають міфологічні імена: Гагтунгр – антигуманістичний демон та Велга – жіночий початок, пов'язаний з війнами, руйнуваннями. У цю боротьбу сил світла і темряви залучені всі люди, але найбільше видатні художники, письменники, музиканти грають особливі ролі Вісників, які повідомляють вести інших світів, про-

У поетичному циклі “Фейні казки” присутні фантастичні образи, породжені народною творчістю, свідомістю автора, та реалії, що набувають такого характеру в контексті. Однак до власне міфологічним на повній основі можуть бути віднесені міфологічні образи слов'янського та західноєвропейського фольклору. У поетичному циклі виділяються такі групи (у дужках вказується в чисельнику кількість слів, у знаменнику - кількість слововжитків): міфологічні персонажі (10/80), тварини (13/30), рослини (7/13), предмети (11/14) , характеристика чарівного образу (9/19), стану та дії (6/9), міфологічне простір (10/46), час (22/78), метали (6/13), мінерали (12/28), міфологічні символи (14/74), образи небесних світил (9/29), образи стихій (52/151).

Найцікавіші міфологічні персонажі: відьма(1), гном(4), Змій(1), Кощій(1), лісовик(1), муза(1), русалка(3), русалочка(2), Фея(65), Яга(1). Образ Феї було розглянуто у статті “Тематична лексика “Фейних казок” К.Д. Бальмонта” (11, 87-91). У “ посвятіавтор звертається до музи, використовує цей образ для позначення поетичного натхнення, що є традиційним у російській літературі (1, 319).

Одні із яскравих персонажів фейної країни – русалки. Для номінації поет використовував лексеми “русалка”, “русалочка”. У слов'янській міфології русалок представляють у вигляді утопленниць - красивих дівчат з довгим розпущеним зеленим волоссям, рідше - у вигляді кудлатих потворних жінок. У русальний тиждень вони виходять із води, бігають по полях, гойдаються на деревах, можуть лоскотати зустрічних до смерті і залучити у воду (6, т.2, 390). У нижчій міфології народів Європи русалки - парфуми води, прекрасні дівчата (іноді з риб'ячими хвостами), що виходять із води та розчісують волосся. Своїм співом і красою вони приваблюють мандрівників углиб, можуть занапастити їх чи зробити коханими у підводному царстві (6, т.2, 548-549).

К.Д. Бальмонт характеризує цей образ кількома яскравими характеристиками (2, 305). У фейній країні у блакитній річці з крутими перлинними берегами серед очеретів живуть русалки. Очі та весь покрив цих істот смарагдового кольору. У світлі ночі русалки зазивають мандрівників, зачаровують небилицями, затягують у воду. Автор-оповідач піддається чаклунству, виявляється у воді, русалки лоскочуть його і дають ляпанців.

Поет звертає увагу на те, що русалки ховаються у воді роєм. Лексема “рой” має обмежене коло поєднання у російській літературній мові (8, 672). Так викликається асоціативний ряд: зграя комах, сім'я бджіл, у переносному значенні – група спогадів, думок, почуттів. Порівняння з бджіл допомагає відкрити нові риси образу русалок. Бджоли у слов'янській міфології є виробниками та хранительками меду – безсмертного напою. Бджоли рояться навколо своєї цариці – місяця. Небесними бджолами названо зірки (3, 194-195). Русалки фейної країни нерозривно пов'язані з цілющою вологою. Їхня поява стає можливою лише у вечірні години при ясному місяці. Бажання зблизитися з прекрасною зіркою на небосхилі виділяє одну русалку з-поміж її веселих смішних подруг (2, 322).

У вірші "У чудовиськ" поет описує будиночок на курячих ніжках, Змія, Кощія, бабу Ягу (1, 324). У народній виставі баба Яга – сива стара з кістяною чи золотою ногою. Її будинок - хатинка на курячих ніжках, часто з одним вікном, що стоїть до лісу передом. При зустрічі з героєм баба Яга сидить на лавці, іноді тче, пряде кудель або золоту пряжу за допомогою особливого веретена (3, 53). Їй служать дикі тварини, птахи, вітри. Усередині хатинки можуть бути чорний кіт, змії, миші. В. Пропп вказує на особливе прикордонне положення хатинки на курячих ніжках між світом мертвихта живих. Для героя казки цей кордон нездоланний (9, 41-47). Його перебування у хатинці пов'язане зі здійсненням особливих ритуалів (прийняття їжі, ходіння в лазню), проходженням випробувань, отриманням подарунка, впізнанням подальшої дороги.

У поетичному циклі образ жінки Яги має деякі контекстуальні особливості. Як синонім Бальмонт використовує назву “Відьма”, що є традиційним для народних казок, має дещо відмінне значення (6, т.1, 226). Автор зустрічає Ягу у хатинці на курячих ніжках. Вона не займається жодною роботою, не входить у розмову. Поет характеризує її як злу, строгу стару. Тільки миші пищать, риються у крихтах. Пояснення строгому відношенню старої до звірят можна знайти в народній традиції, де миша часто співчуває герою, розповідають про можливий шлях до порятунку (7, 105-107). У фейній країні поетові не потрібна допомога; звірята поводяться як звичайні, а не магічні тварини.

Автор-оповідач виступає як герой. Він непомітно пробирається у хатинку і краде дві нитки намиста. Герой у фейній країні вільно долає кордон між світами, йому не потрібно повертати хатинку. Шапка-невидимка, використана ним - чарівний дар, отриманий у казкових істот раніше (9, 105-107; 9, 161-165). В. Пропп доводить, що в російських казках для пізнання чужинця бабі Язі необхідно почути його голос чи запах (9, 47-51). Герой Бальмонта не замовляє зі старою, і вона не помічає прибульця, поки не виявляє зникнення намиста. Герой ховається в серпанку, тобто зникає, здійснює магічну дію. Це є іншим підтвердженням того, що автор-оповідач вже належить чарівному світу.

Інші міфологічні істоти, зустрінуті поетом, – Змій та Кощій. У народному уявленні Змій – істота багатоголова. Число його голів по-різному, переважають 3, 6, 9, 12 голів, рідше 5 або 7 (6, т.1, 209). Опис його польоту нагадує політ баби Яги. Іноді зустрічається уявлення про Змії як про вершника на вогнедишному коні. В. Пропп говорить про подвійну природу змія, вогневу та водну (9, 217-221). Назва персонажа "Змій-Горинич", знаходження його печери в горі вказує на те, що це рідне місце Змія (9, 209-211). Кощій у фольклорі загадкова істота. Його смерть знаходиться в яйці, часто всередині кількох тварин, птахів, у скриньці, на верхівці світового дерева (7, 183-188). Змій та Кощій викрадають дівчат, матерів, наречених, щоб потім залишити у себе чи з'їсти. Їхній політ пов'язаний з поривом вітру величезної сили, вихором.

У поетичному циклі Кощій представлений хранителем перлів, необхідних автору для набуття пісенного дару. Змій приховує у пащі таємниці. Для розуміння образів Кощія та Змія дуже важлива співвіднесеність їхньої природи зі стихією води. О.М. Афанасьєв у праці “Поетичні погляди слов'ян на природу” пояснює: “Той самий чудовий дар мудрості, за російськими і за німецькими переказами, дістається частку тим, хто смакує зміїного м'яса чи крові, тобто вип'є живої води, що тече у жилах змея-хмари ” (3, 203). Поетичне порівняння крапель роси, дощу з перлинами пояснює причетність Кощея до цієї стихії. Як зазначалося раніше, і Змій споріднений з стихією води. У західноєвропейській міфології Один і його дочка Saga (у грецькій – Зевс та музи) п'ють із холодного ключа напій, який дарує їм поетичне натхнення, вміння пророкувати, вміння читати та розуміти таємні письмена (руни).

Образ дідька характерний для слов'янської міфології. За народним повір'ям: “Лісій любить блукати лісом, вішатися і гойдатися на деревних гілках, як у колисці чи гойдалках…він свище, гуркоче, плескає у долоні, голосно кричить різні голоси…” (3, 174). У фейній країні автор із друзями йдуть у темний, старий ліс за грибами, починають співати хором на три голоси: фістулою, тенором, басом. Під звуки їхнього співу в лісі відбувається чарівна метаморфоза: старий ліс воскресає. У ялівцю, чагарнику, що має міфологічне очисне значення, показується чиєсь око. Герой впізнає дідька, який лякається хорового співу друзів, спорідненого з магічною дією (2, 305).

Гноми , у нижчій міфології народів Європи, маленькі істоти невеликого зросту, з дитини чи з палець, але наділені надприродною силою. У них помічають довгі бороди, іноді – козлячі ноги чи гусячі лапи. Вони живуть набагато довше, ніж люди. Їхній будинок знаходиться в горах або в лісі. У надрах землі маленькі чоловічки зберігають скарби - дорогоцінні камені та метали, вони - майстерні ремісники можуть викувати чарівні кільця, мечі та багато іншого. Гноми часто дарують людям добрі поради, скарби, зрідка викрадають вродливих дівчат. Маленькі чоловічки не люблять польових робіт, які шкодять їхньому підземному господарству (6, т.1, 307).

У поетичному циклі гноми ставляться автором в один ряд зі страхами та зміями (1, 319). Ці образи об'єднані загальним значенням можливої ​​загрози, що надходить із темряви. У фейній країні ці персонажі будують у темряві замки для своїх царів. Натовп гномів викликає у поета сміх, які потворність - маленький зріст - огиду. Порівнюючи гнома з кротом, автор хіба що викриває таємничість образів, проте, цим, свідчить про здатність до оборотництву (2, 304).

Під час створення світу “Фейних казок” К.Д. Бальмонт використав міфологічні образи. Поет звертався до слов'янського та західноєвропейського фольклору, але кінцевий вибір засобів художньої виразності диктувався бажанням надати кожному образу неповторних індивідуальних рис. Вільне поводження з фольклорними матеріалами, поєднання слов'янської та західноєвропейської дозволили К.Д. Бальмонт творчо сприйняти, оригінально використовувати міфологічні образи і створити неповторний світ "Фейних казок".

Література

1. Бальмонт К.Д. Вірші. - Л.: Радянський письменник, 1969.

2. Бальмонт К.Д. Уподобання: Вірші. Переклади. Статті. - М.: Правда, 1991

3. Афанасьєв О.М. Поетичні погляди слов'ян на природу. - М.: Радянський письменник, 1995.

4. Гримм В.К., Я. Зібрання творів. Пров. за ред. П.М. Польового. - "Алгоритм", 1998.

5. Грушко Є.К., Медведєв Ю.М. Словник слов'янської міфології. - Н. Новгород: "Російський купець" і "Брати-слов'яни", 1996.

6. Міфи народів світу. - М.: Радянська енциклопедія, 1980.

7. Народні російські казки О.М. Афанасьєва у трьох книгах. книга 1 - М.: Московські новини, 1992.

8. Ожегов С.І., Шведова Н.Ю. Тлумачний словник російської. - М.: Азъ, 1996.

9. Пропп В. Повне зібрання праць: У 8 т. т.2: Історичне коріння Чарівної Казки. - М.: Лабіринт, 1988.

10. Слов'янська міфологія: Енциклопедичний словник. - М.: Елліс Лак, 1995.

Шебловінська О.М. Тематична лексика "Фейних казок" К.Д. Бальмонта // Штудії - 2: Міжвузівська збірка статей молодих учених. - Смоленськ, СДПУ, 2001.

Слово «міф» грецьке і буквально означає переказ, оповідь. Зазвичай маються на увазі оповіді про богів, духів, обожнюваних або пов'язаних з богами своїм походженням героїв, про першопредків, які діяли на початку часу і брали участь прямо чи опосередковано у створенні самого світу, його елементів як природних, так і культурних. Міфологія є сукупність подібних сказань про богів і героїв і, водночас, система фантастичних уявлень про світ. Міфологією називають і науку про міфи.

Міфотворчість розглядається як найважливіше явище у культурній історії людства. У первісному суспільстві міфологія представляла основний спосіб розуміння світу, а міф висловлював світовідчуття та світорозуміння епохи його створення. «Міф як первісна форма духовної культури людства представляє природу і самі суспільні форми, вже перероблені несвідомо-художнім чином народною фантазією» (Маркс К., див. Маркс К. та Енгельс Ф., Соч., 2 видавництва, т. 12, стор 737).

Головними передумовами своєрідної міфологічної «логіки» було, по-перше, те, що первісна людина не виділяла себе з навколишнього природного та соціального середовища, і, по-друге, те, що мислення зберігало риси дифузності та нерозчленованості, було майже невіддільне від емоційної ефектної , моторної галузі. Наслідком цього стало вражаюче олюднення всієї природи, загальна персоніфікація, «метафоричне» зіставлення природних, соціальних, культурних об'єктів. На природні об'єкти переносилися людські властивості, їм приписувалася одухотвореність, розумність, людські почуття, часто-густо і зовнішня антропоморфність і, навпаки, міфологічним предкам могли бути присвоєні риси природних об'єктів, особливо тварин.

Вираз сил, властивостей і фрагментів космосу як одухотворені і конкретно-чуттєві образи породжує химерну міфологічну фантастику. Певні сили та здібності могли бути пластично виражені многорукостио, багатоокістю, найдивовижнішими трансформаціями зовнішнього вигляду; хвороби могли бути представлені чудовиськами — пожирателями людей, космос — світовим деревом або живим велетнем, родоплемінні предки — істотами подвійної — зооморфної та антропоморфної —природи, чому сприяло тотемічне уявлення про спорідненість та часткову тотожність соціальних груп з видами тварин. Для міфу характерно, що різні духи, боги (а тим самим представлені ними стихії та природні об'єкти) і герої пов'язані сімейно-родовими відносинами.

У міфі форма тотожна змісту і тому символічний образуявляє те, що він моделює. Міфологічне мислення виявляється у невиразному поділ суб'єкта та об'єкта, предмета і знака, речі та слова, істоти та його імені, речі та її атрибутів, одиничного та множинного, просторових та тимчасових відносин, початку та принципу, тобто походження та сутності. Ця дифузність проявляється у сфері уяви та узагальнення.

Для міфу надзвичайно специфічні ототожнення генези та сутності, тобто власне заміна причинно-наслідкових зв'язків прецедентом. У принципі, в міфі збігається опис моделі світу та оповідання про виникнення його окремих елементів, природних та культурних об'єктів, про діяння богів і героїв, які визначили його нинішній стан (а потім уже про інші події, біографію міфологічних персонажів). Нинішній стан світу - рельєф, небесні світила, породи тварин і види рослин, спосіб життя, соціальні угруповання, релігійні встановлення, знаряддя праці, прийоми полювання та приготування їжі і т.д. і т.п. часу та дій міфологічних героїв, предків, богів.

Розповідь про події минулого служить у міфі засобом опису устрою світу, способом пояснення його нинішнього стану. Міфічні події виявляються «цеглинками» міфічної моделі світу. Міфічне час є час «початковий», «раннє», «перший», це «правчас», час від часу, тобто до початку історичного відліку поточного часу. Це час першопредків, першотворів, першопредметів, «часовидінь» (за термінологією деяких австралійських племен, тобто час одкровення у снах), сакральний час на відміну від подальшого профанного, емпіричного, історичного часу.

Міфічне час і що його події, дії предків і богів є сферою першопричин всього наступного, джерелом архетипічних первообразів, взірцем всім наступних дій. Реальні досягнення культури, формування соціальних відносин в історичний час тощо проектується міфом у міфічний час і зводиться до одноразових актів творіння.

Найважливіша функція міфічного часу та самого міфу – створення моделі, прикладу, зразка. Залишаючи зразки для наслідування та відтворення, міфічний час та міфічні герої одночасно витрачають магічні духовні сили, які продовжують підтримувати встановлений порядок у природі та суспільстві; Підтримка такого порядку також є важливою функцією міфу. Ця функція здійснюється за допомогою ритуалів, які часто прямо інсценують події міфічного часу і навіть іноді включають рецитування міфів.

У ритуалах міфічний час та його герої не тільки зображуються, але ніби відроджуються з їхньою магічною силою, події повторюються та реактуалізуються. Ритуали забезпечують їхнє «вічне повернення» та магічний вплив, що гарантує безперервність природних та життєвих циклів, збереження колись встановленого порядку. Міф і ритуал становлять дві сторони - як би теоретичну та практичну - того ж феномена. Однак поряд з міфами, що мають ритуальний еквівалент, є міфи, які не мають такого еквівалента, так само як і ритуали, позбавлені свого міфологічного двійника.

Категорія міфічного часу особливо характерна для архаїчних міфологій, але трансформовані уявлення про особливу початкову епоху зустрічаються і у вищих міфологіях, іноді як ідеальне «золоте століття» або, навпаки, як час хаосу, що підлягає подальшій космізації. У принципі, міф націлений зображення перетворення хаосу в космос.

Згодом, в епічних пам'ятках міфічний час перетворюється на славну героїчну епоху єдності народу, могутньої державності, великих воєн тощо. У міфологіях, пов'язаних з вищими релігіями, міфічний час перетворюється на епоху життя і діяльності обожнюваних пророків, засновників релігійної системи. Поряд із часом початковим у міфи проникає і уявлення про кінцевий час, про кінець світу (есхатологічні міфи). Виникають «біографії» богів і героїв, описується їх життєвий цикл і головні подвиги тощо. Проте міфічний час залишається основною категорією міфу, як і міфи твори і міфи пояснювальні (етіологічні) є найважливішим; найбільш фундаментальним та типовим видом міфотворчості.

Міфологія є найдавнішою, архаїчною, ідеологічною освітою, що має синкретичний характер. У міфі переплетені зародкові елементи релігії, філософії, науки, мистецтва. Органічний зв'язок міфу з ритуалом, що здійснювався музично-хореографічними, «передтеатральними» та словесними засобами, мав свою приховану, не усвідомлену естетику. Мистецтво, навіть повністю емансипувавшись від міфу та ритуалу, зберегло специфічне поєднання узагальнень з конкретними образами (не кажучи вже про широке оперування міфологічними темами та мотивами).

З іншого боку, міф і особливо ритуал мали пряме відношення до магії та релігії. Релігія з самого свого виникнення включила міфи і обряди. Філософія розвивалася, поступово долаючи міфологічну спадщину. Але й після відокремлення різних ідеологій і навіть після значного прогресу науки та техніки, міфологія не залишається виключно пам'яткою первісного світогляду та архаїчних форм оповіді. Не кажучи вже про тісний зв'язок релігії з міфологією, деякі особливості міфологічної свідомості можуть зберігатися протягом історії в масовій свідомості поруч із елементами філософського та наукового знання, поряд із використанням суворої наукової логіки.

Міфологія

Матеріал з Вікіпедії – вільної енциклопедії

Пенелопа – персонаж грецької міфології

Міфологія(грец. μυθολογα від μθος - переказ, оповідь і λγος - слово, оповідання, вчення) - об'єкт дослідження багатьох наукових дисциплін (філософії, історії, філології та ін), що включає древній фольклор та народні оповіді: міфи, епоси, казки та ін. .

Походження міфів

Міфологічні уявлення існували певних стадіях розвитку практично в усіх народів світу. Якщо європейці до епохи великих географічних відкриттів були знайомі лише з античними міфами, але потім поступово вони дізнавалися про наявність міфології у жителів Африки, Америки, Океанії, Австралії. У Біблії простежуються відлуння західносемітської міфології. У арабів до ухвалення ісламу існувала своя міфологія.

Таким чином, ми говоримо про іманентність міфології людській свідомості. Час походження міфологічних образів не піддається визначенню, їхня освіта нерозривно пов'язана з походженням мови та свідомості. Головне завдання міфу полягає в тому, щоб задати зразки, моделі для будь-якої важливої ​​дії, що робить людина, міф служить для ритуалізації повсякденності, даючи можливість людині набути сенсу в житті.

За версіями прихильників теорії палеоконтактів, міфи - це історія, що реально відбувалася. Сучасним прикладом такого значення слова "міф" є "культ карго". Тому вони пропонують релігії та науці по-новому поглянути на міфологію. Як приклади вони наводять описи дивних явищ, наприклад з Біблії, і дають їм нові пояснення, використовуючи сучасні знання науки, термінологію.

Різновиди міфів:

Космогонічні міфи - про походження світу;

Солярні міфи;

Лунарні міфи;

Астральні міфи;

Есхатологічні міфи - про кінець світу;

Антропогонічні міфи - про походження людини;

Культурний герой;

Календарні міфи;

Міфи про вмираючого і воскресаючого звіра;

Вмираючий і воскресаючий бог;

Міфи про тварин;

Культові міфи.

Міфологія та казки

Деякі казки розглядаються іноді як «міфи, що деградували». Часто «народними казками, оповідями» називається те, що в античній культурі називається «міфами».

Відмінність міфу від казки:

1 Різні функції.

Основна функція міфу - пояснювальна. Основна функція казки - розважальна та моралізаторська.

2 Ставлення людей.

Міф сприймається і оповідачем та слухачем як реальність. Казка сприймається (як мінімум оповідачем) як вигадка.

Міфологія у мистецтві

Міфологія у літературі;

Міфологія у образотворчому мистецтві.

Вивчення міфології:

Міфографи;

Алегоричне тлумачення міфів;

Філософсько-символічна інтерпретація міфів;

Евгемеричне тлумачення міфів;

Зведення богів чужої міфології до злих сил;

Порівняльна міфологія;

Міф як свідомий обман народу;

Міф як поезія;

Обожнювання природних явищ;

- "Хвороба мови";

Солярні символи;

Метереологічні явища;

Еволюційна школа (антропологічна школа);

Функціональна школа;

Соціологічна школа;

Символічна теорія;

Афективні стани та сновидіння;

Структуралістська теорія;

Алегоричне роздування важливості Власного.

Міфологічне свідомість

Для міфологічної свідомості все, що існує, одухотворене. Міфологічне місце — це місце душі.

Міфологічне свідомість характеризується протистоянням раціональності, безпосередністю, неотрефлектованістю світосприйняття, що, з одного боку, робить міф вразливим для раціональної критики, з іншого ж — виводить його з такого простору (звідси стійкість міфологічних уявлень і труднощі боротьби з ними; для раціонального переконання людина вже повинна припустити, що міфологічне пояснення того, що відбувається, не є єдиним можливим і може виявитися недостовірним).

Міфологеми стійкі у часі та в різних культурних та соціальних умовах дають різні маніфестації. Міфу протистоїть як наукова раціональність, і раціональність богословська, властива теїстичним релігіям. Тому не можна ототожнювати міф і релігію, хоча, наприклад, деякі форми релігійності (т.зв. «народна релігійність») із сфери теологічно відрефлектованої релігії переходять у область міфології та вторинного міфологічного осмислення догматів, ритуалів, інших релігійних практик.

Звідси виникає актуальність міфологічної свідомості для будь-якої культурної епохи, змінюється лише ступінь її соціальної престижності та сфера поширення. Постійною сферою реалізації міфологічної свідомості є повсякденність, де побутування старих та генерування нових міфів є постійним та інтенсивним. Ця міфологія виражається в сучасному фольклорі(Міський фольклор, пов'язаний з міською міфологією, псевдорелігійний фольклор, що відображає міфологічну інтерпретацію релігії, професійний фольклор, пов'язаний з професійною міфологією тощо).

Професійна міфологія є важливою частиною професійної культурипоряд із професійною етикою. Побутова міфологія існує за вельми старими міфомагічними принципами, наприклад, змішування каузального та просторово-часового суміжності (звідси походить маса забобонних практик-прикмет, «щасливих», «нещасливих» та ін.).

Страхи, включаючи масові, також зумовлені не раціональним аналізом їх можливих причин, а міфологічним осмисленням того, що відбувається, та актуалізацією міфологем (напр., міфологеми катастрофи). Міфологічній свідомості слід приписати і обов'язковий пошук обивателем особисто відповідального за щось, так само як і перебільшення ролі участі в подіях, що мають характер системної динаміки, будь-якої особистості. Тут проявляється і суто міфологічна установка одушевлювати та персоніфікувати навколишнє.

Історичний розвиток

Сучасна міфологія

У технічній цивілізації є своя міфологія. Основою технічної міфології є ритуальна раціональність: розважливість та планування, усунення неоднозначностей, спроба зведення всього до обчислюваної форми. При зіткненні з новою областю непізнаного наука породжує свої «гносеологічні» міфи (відкриття марсіанських «каналів», питання поширеності життя у Всесвіті), які використовує наукова фантастика. У сучасних мегаполісах розвивається міська міфологія.

Міф

Поточна версія сторінки поки що не перевірялася досвідченими учасниками і може значно відрізнятися від версії, перевіреної 2 березня 2013 року; перевірки вимагають 3 виправлення.

Тезей, що вбиває Мінотавра, та Афіна. Червонофігурний кілик, майстер Ейсон, 425-410 рр. до зв. е. Національний археологічний музей, Мадрид

Збір аргонавтів, аттичний червонофігурний кратер вазописця Ніоб, 460-450 до н. е.

Міф(ін.-грец. μθος) в літературі - оповідь, що передає уявлення людей про світ, місце людини в ньому, про походження всього сущого, про богів і героїв.

Специфіка міфів виступає найчіткіше в первісній культурі, де міфи є еквівалент науки, цілісну систему, у термінах якої сприймається і описується весь світ. У міфах події розглядаються в часовій послідовності, однак у міфах конкретний час події не має жодного значення, важлива лише відправна точка для початку оповіді. Міфи дуже довго служили як найважливіше джерело історичних відомостей, становлячи більшу частину деяких історичних праць античності (наприклад, Геродота і Тита Лівія).

Пізніше, коли з міфології виокремлюються такі форми суспільної свідомості, як мистецтво,література, наука, релігія, політична ідеологія тощо, вони утримують низку міфологічних моделей, які своєрідно переосмислюються при включенні до нових структур; міф переживає своє друге життя. Особливий інтерес представляє їхня трансформація в літературній творчості.

Оскільки міфологія освоює дійсність у формах образної розповіді, вона близька за своїм змістом до художньої літератури; історично вона передбачила багато можливостей літератури і справила її раннє розвиток всебічний вплив. Природно, що література не розлучається з міфологічними основами і пізніше, що стосується не тільки творів з міфологічними основами сюжету, але й реалістичного та натуралістичного побутопису XIX і XX століть (досить назвати «Пригоди Олівера Твіста» Чарльза Діккенса, «Нана» "Чарівну гору" Томаса Манна).

Антична література

Різні типи ставлення поета до міфів зручно простежувати на матеріалі античної літератури. Всім відомо, що грецька міфологія становила як арсенал грецького мистецтва, а й його «грунт». Це можна віднести насамперед до гомерівського епосу («Іліада», «Одіссея»), який відзначає собою межу між безособовою общинно-родовою міфотворчістю та власною літературою (йому подібні «Веди», «Махабхарата», «Рамаяна», «Пурани») Індії, «Авеста» в Ірані, «Едда» у німецько-скандинавському світі та інші).

Підхід Гомера до дійсності («епічна об'єктивність», тобто майже повна відсутність індивідуальної рефлексії та психологізму), його естетика, ще слабо виділена із загальножиттєвих запитів, — усе це наскрізь перейнято міфологічним стилем світорозуміння. Відомо, що дії та психічний стан героїв Гомера мотивуються втручанням численних богів: у рамках епічної картини світу боги реальніші, ніж суб'єктивна сфера людської психіки. Зважаючи на це виникає спокуса стверджувати, що «міфологія і Гомер суть те саме…» (Фрідріх Шеллінг, «Філософія мистецтва»). Але вже в гомерівському епосі кожен крок у бік свідомого естетичної творчостіведе до переосмислення міфів; міфологічний матеріал зазнає відбору за критеріями краси, а часом пародується.

Пізніше грецькі поети ранньої античності відмовляються від іронії по відношенню до міфів, зате піддають їх рішучій переробці — приводять у систему за законами свідомості (Гесіод), ушляхетнюють за законами моралі (Піндар). Вплив міфів зберігається під час розквіту грецької трагедії, причому його слід вимірювати обов'язковістю міфологічних сюжетів; Коли Есхіл створює трагедію «Перси» на сюжет із актуальної історії, він перетворює саму історію на міф. Трагедія проходить через розкриття смислових глибин (Есхіл) та естетичну гармонізацію міфів (Софокл), але наприкінці приходить до моральної та розумової критики його основ (Евріпід). Для поетів еллінізму омертвіла міфологія стає об'єктом літературної гри та вченого колекціонування (Каллімах з Кірени).

Нові типи ставлення до міфів дає римська поезія. Вергілій пов'язує міфи з філософським осмисленням історії, створюючи нову структуру міфологічного образу, який збагачується символічним змістом та ліричною проникливістю, частково рахунок пластичної конкретності. Овідій, навпаки, відокремлює міфологію від релігійного змісту; у нього відбувається до кінця свідома гра із «заданими» мотивами, перетвореними на уніфіковану систему; стосовно окремого мотиву допустима будь-яка ступінь іронії чи фривольності, але система міфології як ціле наділяється «піднесеним» характером.

Середні віки та Відродження

Середньовічна поезія продовжувала вергіліївське ставлення до міфів, Відродження - овідіївське.

Починаючи з пізнього Відродження неантичні образи християнської релігії та лицарського роману перетворюються на образну систему античної міфології, що розуміється як універсальна мова («Звільнений Єрусалим» Т. Тассо, ідилії Ф.Шпе, що оспівують Христа під ім'ям Дафніса). Алегоризм та культ умовності досягають свого апогею до XVIII століття.

Проте наприкінці XVIII століття виявляється протилежна тенденція; становлення поглибленого ставлення до міфів відбувається насамперед у Німеччині, особливо у поезії Гете, Гельдерліна й у теорії Шеллінга, загостреної проти класицистичного алегоризму (міфічний образ не «означає» щось, але «є» щось чи є змістовна форма, що у органічному єдності зі своїм змістом). Для романтиків існує не єдиний тип міфології (Античність), а різні за внутрішніми законами міфології світи; вони освоюють багатство німецької, кельтської, слов'янської міфології та міфів Сходу.

У XVII столітті, англійський філософ Френсіс Бекон у творі «Про мудрість давніх» стверджував - «Міфи в поетичній формі зберігають найдавнішу філософію, моральні сентенції чи наукові істини, сенс яких прихований під покровом символів та алегорій».

Новий час та Сучасність

У 40-70-х роках XIX століття грандіозна спроба змусити світ міфів і світ цивілізації пояснювати один одного була зроблена в музичній драматургії Ріхарда Вагнера; його підхід створив велику традицію.

XX століття виробило типи небувало рефлективного інтелектуалістичного ставлення до міфів; тетралогія Томаса Манна «Йосип та його брати» стала результатом серйозного вивчення наукової теорії міфології. Пародійна міфологізація безглуздою життєвої прозипослідовно проводиться у творчості Франца Кафки та Джеймса Джойса, а також у «Кентаврі» Джона Апдайка. Для сучасних письменників характерно не навмисне і пишне схиляння перед міфами (як у пізніх романтиків і символістів), а вільне, непатетичне ставлення до них, в якому інтуїтивне вникання доповнюється іронією, пародією та аналізом, а схеми міфів відшукуються часом у простих і звичайних.

Міфологічне світогляд

Основна стаття:Міфологія

У міфологічному світогляді світ розуміється за аналогією з родовою громадою, яка згуртовує, організує спільну поведінку родичів у вигляді колективних уявлень як зразка поведінки.

Міф по А. Ф. Лосєву

У своїй монографії «Діалектика міфу» А. Ф. Лосєв дає таке визначення:

Міф є для міфологічної свідомості найвища за своєю конкретністю, максимально інтенсивна і найбільш напружена реальність. Це абсолютно необхідна категорія думки і життя. Міф є логічна, тобто насамперед діалектична, необхідна категорія свідомості та буття взагалі. Міф - не ідеальне поняття, а також не ідея і не поняття. Це є саме життя. Таким чином, міф, за Лосєвим, особлива форма вираження свідомості та почуттів стародавньої людини. З іншого боку, міф, як праклетка, містить паростки форм, що розвинулися в майбутньому. У будь-якому міфі можна виділити семантичне (смислове) ядро, яке буде згодом затребуване.

Слід також брати до уваги, що хоча терміном «міф» іноді називалися Лосєвим різні релігійні системи, але ця праця — «Діалектика міфу» була лише альтернативою (іноді невдалою, через переслідування з боку радянської влади) «діалектичний матеріалізм».

Міф по Ролану Барту

Ролан Барт розглядає міф як семіологічну систему, звертаючись при цьому до відомої моделі знака Соссюра, що виділяв у ній три основні елементи: що означає, що означає і сам знак, що виступає як результат асоціації перших двох елементів. Згідно з Бартом, у міфі ми виявляємо ту саму триелементну систему, проте, специфіка його в тому, що міф є вторинною семіологічною системою, надбудованою над першою мовною системою або мовою-об'єктом.

Цю вторинну семіологічну систему або власне міф Барт називає «метазиком» тому, що це вторинна мова, якою говорять про першу. При дослідженні семіологічної структури міфу Барт запроваджує свою нетрадиційну термінологію. Що означає, підкреслює він, може розглядатися з двох точок зору: як результуючий елемент першої мовної системи та як вихідний елемент міфологічної системи. Як кінцевий елемент першої системи Барт називає означає сенсом, у плані міфу — формою. Означаемое міфологічної системи отримує назву концепту, та її третій елемент представляє значення. Це викликано, на думку Барта, тим, що вираз знак двозначно, оскільки міфа, що означає, вже утворено зі знаків мови.

Відповідно до Барту, третій елемент семіологічної системи — значення чи власне міф — створюється рахунок деформації відносини між концептом і змістом. Тут Барт проводить аналогію зі складною семіологічною системою психоаналізу. Подібно до того, як у Фрейда латентний сенс поведінки деформує його явний зміст, також і в міфі концепт спотворює або точніше «відчужує» сенс. Ця деформація, згідно з Бартом, можлива тому, що сама форма міфу утворена мовним змістом, підпорядкованим концепту. Значення міфу представляє постійне чергування сенсу означає його форми, мови-об'єкта і метаязыка. Саме ця двоїстість, за Бартом, визначає особливість значення у міфі. Хоча міф це повідомлення, що визначається переважно своєю інтенцією, проте буквальний зміст заступає цю інтенцію.

Розкриваючи коннотативні механізми міфотворчості, Барт підкреслює, що міф виконує різні функції: він одночасно позначає і сповіщає, вселяє і наказує, має спонукальний характер. Звертаючись до свого читача, він нав'язує йому свою власну інтенцію. Торкаючись проблеми «читання» та розшифровки міфу, Барт намагається відповісти на питання, як відбувається його сприйняття. Згідно з Бартом, міф не приховує своїх коннотативних значень, він «натуралізує» їх. Натуралізація концепту є основною функцією міфу.

Міф прагне виглядати як щось природне, «зрозуміле». Він сприймається як невинне повідомлення не тому, що його інтенції ретельно приховані, інакше вони втратили б свою ефективність, а тому, що вони «натуралізовані». Через війну міфологізації що означає і що означає «читачеві» міфу пов'язаними природним чином. Будь-яка семіологічна система є система значимостей, але споживач міфів набуває значення системи фактів.

Міф з Ф. Х. Кессіді

Ф. Х. Кессіді писав - «Міф - це чуттєвий образ і уявлення, своєрідне світовідчуття, а не світорозуміння», не підвладне розуму свідомість, скоріше навіть розумну свідомість. Мрії, хвилі фантазії - ось що таке міф. .

Космогонічні міфи

Космогонічні міфи- Міфи про творіння, міфи про походження космосу з хаосу, основний початковий сюжет більшості міфологій. Починаються з опису хаосу (порожнечі), відсутності порядку у всесвіті, взаємодії початкових стихій. Основні мотиви космогонічних міфів - структурування космічного простору та часу, поділ богами злитих у шлюбних обіймах землі та неба, встановлення космічної осі - світового дерева, світил (поділ дня та ночі, світла та темряви), створення рослин та тварин; творіння завершується, як правило, створенням людини (антропогонічні міфи) та соціальних нормкультурними героями

Творіння відбувається за волею (словом) деміурга або шляхом породження божеств і стихій світобудови богинею-матір'ю, першою божественною парою (небом і землею), богом-андрогіном і т.п. Традиційні космогонічні міфи - творіння з тіла першоістини (пор. Імір) або першолюдини. Завершення творіння пов'язане часто з відходом творця від справ створеного ним всесвіту та людства і з переходом від часу міфологічного (часів творіння) до історичного. Опис загибелі світу в есхатологічних міфах дається, як правило, у порядку, зворотному опису космогонії.

Академік М. І. Карєєв відзначав сильний вплив космогонічного міфу на початкове рішення «питання всіх питань» про походження всього сущого: « поки розвиток філософії та науки не починає давати народам нові засади для вирішення цього питання».

Солярні міфи- Міфологізація Сонця та його впливу на земне життя; зазвичай тісно пов'язані із лунарними міфами. У науковій літературі, особливо у працях У. Манхардта та інших представників міфологічної школи ХІХ століття, солярними називаються також міфи, у яких героя чи героїні виявляються солярні риси, тобто риси, подібні з ознаками сонця як міфологічного героя. У розширювальному значенні солярні міфи відносять до астральних міфів.

Лунарні міфи- Міфи про Місяць (зазвичай перебуває в деяких відносинах з Сонцем), що зустрічаються майже у всіх народів.

Часто Місяць асоціюється з пасивним початком, оскільки світло місяця – це відбите сонячне світло. Зв'язок цих світил чітко простежується у багатьох міфологічних системах, насамперед дуалістичних. Сонце відроджується щоранку, а місяць схильний до змін - зміні фаз. Зникнення місяця на небосхилі, а потім його чудове воскресіння - переконливе підтвердження думки про воскресіння після смерті. У зв'язку з цим у міфології вкоренилося уявлення про те, що місяць - це місце, де на мертві душі чекають переродження.

Найбільш поширений сюжет, що зустрічається в індоєвропейських, сибірських, індіанських народів - мотив "небесного весілля": Сонце і Місяць одружуються, але потім Місяць залишає Сонце, і в покарання розтинається навпіл. У народів Сибіру цей сюжет ускладнюється: Місяць спускається на землю (варіант - у підземний світ), і його ловить чаклунка, господиня підземного світу (Хоседем у кетів, Ылентой-котой у селькупів). Сонце, дружина Місяця, приходить йому на допомогу і намагається вирвати його з рук чаклунки, але та тримає його міцно, і Місяць розривається на дві частини. Так пояснюється явище зміни місячних фаз. Сюжети, в яких Місяць виступає як жіноче божество, зазвичай відносяться до набагато пізніших часів, ніж міфи про Місяць - втілення чоловічого початку.

Також широко поширений міф у тому, що хтось (зазвичай - вовки чи демони, надприродні істоти) пожирає Місяць частинами, доки вона зникає; потім Місяць відновлюється наново. У багатьох народів зустрічаються казки та легенди на тему "звідки на Місяці плями?". Відповідно до казки народу бай-нінгів, одного дня Місяць спустився на землю, і там його спіймала жінка; він вирвався і повернувся на небо, але сліди від її брудних долонь так і залишились на ньому. Нерідко розповідаються історії про людину, яка живе на Місяці.

У дуалістичних системах Місяць нерідко протиставляється Сонцю: так, у китайській міфології Місяцем управляє сила Інь, що втілює в собі жіноче, прохолодне, темне, тоді як енергія Сонця - Ян: уособлення чоловічого, теплого, світлого. Подібні уявлення зустрічаються в сибірських шаманських традиціях, де Місяць пов'язується із мороком, уночі, темрявою. Зазвичай Місяць постає як втілення негативного початку, проте в деяких системах справи інакше: так, у дагомейській міфології Маву (Місяць) опікується ночі, знанням, радістю, Ліза (Сонце) - дню, силі, роботі.

У багатьох традиціях (зокрема, грецькій) Місяць заступається магії, чаклунству, ворожінням.

Астральні міфи- групи міфів, пов'язаних з небесними тілами - як зірками, сузір'ями та планетами (власне астральні міфи), так і з сонцем та місяцем (солярні та лунарні міфи). Астральні міфи присутні у культурах різних народів світу і найчастіше пов'язані састральними культами, проте корпуси астральних міфів входять і міфи, які мають релігійного характеру.

Для типологічно ранніх астральних міфів, асоційованих з неземлеробськими культурами, типова більша увага до «нерухомих» зірок, що пов'язуються з міфами про небесне полювання.

Найбільш розвинені комплекси астральних міфів склалися в міфологіях сільськогосподарських цивілізацій Стародавнього Єгипту, Вавилону та культур Мексики, в яких астрономічні спостереження тісно пов'язані були календарем і, відповідно, з сільськогосподарськими циклами. Для астральних міфів цих культур характерна підвищена увага до «рухливих» небесних тіл — Сонця, Місяця та «блукаючих зірок» — планет.

Так, у вавилонській міфології основні божества були асоційовані з сімома видимими неозброєним оком «рухомими» світилами та їх кількість відповідала кількості днів у вавилонському тижні, який поширився в Римській імперії з часів Августа.

Ці назви днів тижня за іменами божеств-світил успадковані в мовах європейських народів, що перебували під впливом римської культури.

Концепція про божественність небесних світил і, відповідно, божественний їх вплив на земні справи, стала основою вавилонських ворожих практик, заснованих на розташуванні світил-божеств, яким приписувалися ті чи інші властивості та, відповідно, впливу на земне життя.

Аналогічні погляди поширені й у елліністичному Єгипті. Так, Плутарх зазначає:

"Халдеї ж стверджують, що з планет, які вони називають богами-покровителями, дві приносять добро, дві - зло і три є середніми, володіючи обома якостями".

«Є люди, які прямо стверджують, що Осіріс – це сонце і що елліни називають його Сіріус… Вони ж доводять, що Ісіда – не що інше як місяць. Тому зображення її з рогами є подобами місячного серпа, а чорні покриви символізують затемнення… Тому місяць закликають у любовних справах, а Евдокс каже, що Ісіда наказує любов'ю».

Астральні міфи у цих поглядах стулялися з календарними міфами, коли взаємне розташування небесних світил пов'язувалося з подіями землі:

«У священних гімнах Осіріса жерці закликають його як прихованого в обіймах сонця, а на тринадцятий день місяця Епіфі, коли місяць і сонце опиняються на одній прямій, вони святкують день народження очей Гора, тому що не тільки місяць, а й сонце вважають оком і світлом Гора».

Ці погляди були запозичені грецькою та індійською культурами у формі астрології.

Антропогонічні міфи

Антропогонічні міфи- Міфи про походження (створення) людини (першолюдини), міфічних першопредків народу, першої людської пари і т. п., складова частина космогонічних міфів.

Найбільш архаїчними є тотемічні міфи про перетворення і людей тварин-тотемів або про «дороблення» людей культурними героями із зародків з нерозчленованими частинами тіла. Поширені міфи про створення людей (або антропоморфних істот) деміургами з дерева (порівн. скандинавських Аска та Емблу, буквально - "ясен" і "верба" ​​тощо) або з глини. У міфологічній моделі світу людство пов'язане із землею, «середнім» світом. За іншими міфами богиня-мати (мати-земля) породжує богів та первопредків людей.

Особливий антропогонічний акт - пожвавлення людей або наділення їх душею, особливо в дуалістичних міфах: противник деміурга не в змозі створити людину нормальної зовнішності і оживити її, деміург надає твору антропоморфний образ і вдихає в людину душу; противник деміурга прагне зіпсувати створеного людини, вселяє у нього хвороби тощо. п. Зазвичай, створення людини завершує космогонічний цикл; першосіб стає і першим смертним, що знаменує кінець золотого віку. В іншому поширеному варіанті антропогонічних міфів увесь світ створюється з тіла першої антропоморфної істоти (скандинавський Імір).

ЕСХАТОЛОГІЧНІ МІФИ (від грец. зсхатос — «останній»), міфи про кінець світу.

Для архаїчних міфологій характерно уявлення про світову катастрофу, що відокремлює міфологічні часи первотворення від сьогодення — про потоп, пожежу, зникнення (знищення) перших поколінь — велетнів і т.п. представляється як «сполоскування землі», живі істоти рятуються на островах; у саамі Есхатологічні міфи пов'язані з міфом про небесне полювання - із загибеллю Мяндаша загине світ.

Розвиненим Есхатологічним міфам відповідали космогонічні міфи про протистояння сил хаосу та космосу, календарні міфи про вмирання божеств природи, уявлення про смерть та потойбічний світ і особливо про втрачений золотий вік, недосконалість миру та людей.

Характерні міфи про космічні цикли (пор. кальпа), в міфології ацтеків - епохи чотирьох сонців: першим втіленням сонця був Геекатхгпока, епоха закінчилася знищенням покоління велетнів ягуарами; епоха другого сонця - Нецалъкоатля - завершилася ураганами, люди перетворилися на мавп, ера сонця - Тлалока закінчилася світовою пожежею, ера Чал'чіупісуе - потопом; відстрочити кінець п'ятої ер; Тонатіу можуть бути регулярні жертвопринесення, покликані підтримати сили богеч.

Уявлення про занепад чесноти з кожним новим космічним циклом золотого віку до залізного Гісіода. ст критаюги до каліюги (див. Півдня) в індуїстській міфології] найбільш послідовно розроблялися в іранській міфології: трж космічні ери сприймалися як епотте вселенської боротьби добра і зла, Ахурама, і Англо-Майн'ю. В останній битві бог». (ахури) переможуть духів зла (пор. скандинавські уявлення про «долю богів» — Рагнарек світ оновиться у вселенській пожежі, праведників врятує саош'янт. Очікування месії — рятівника людства в день Страшного суду — стає головним мотивом;" Е. м. іудаїзму, християн , численних месіанських (пор. Мані) та пророчо рухів.

АНТРОПОГОНІЧНІ МІФИ -міфи про походження (створення) людини (першолюдини), міфічних першопредків народу, першої людської пари тощо.

Найбільш архаїчні тотемічні міфи про перетворення на людей тварин-тотемів або про «дороблення» людей культурними героями із зародків із нерозчленованими частинами тіла (у австралійців та ін.). Поширені міфи про створення людей (або антропоморфних істот) деміургами з дерева (пор. менквів, створених з модрини біля обських угрів, скандинавських Аска та Емблю, буквально - «ясен» і «верба» тощо) або з глини: Йоскеха , деміург у гуронів, ліпить людей з глини за своїм відображенням у воді, аккадський Мардук створює людину з глини, змішаної з кров'ю первісного чудовиська Кінгу, єгипетський Хнум ліпить людей на гончарному колі.

У міфологічній моделі світу людство пов'язане із землею, «середнім» світом — у варіанті шумерського А. м. Енкі випускає людей із землі, зробивши в ній отвір мотикою; у народів Тропічної Африки первопредок Калунга сам виходить із землі, та був творить перші людські пари. За ін. п.).

Особливий антропогонічний акт - пожвавлення людей або наділення їх душею, особливо в дуалістичних міфах: противник деміурга не в змозі створити людину нормальної зовнішності і оживити її, деміург надає твору антропоморфний образ і вдихає в людину душу; супротивник деміурга прагне зіпсувати створену людину, вселяє в неї хвороби і т. п. (порівн.

Зазвичай, створення людини завершує космогонічний цикл; першосіб стає і першим смертним (ведійський Яма), що знаменує кінець золотого віку. У майя (кіче) та інших. народів існували міфи про невдалому творінні: Куку мац та інших. боги змогли зробити людей з глини, к-рая розповзалася; люди, виготовлені з дерева, виявилися неслухняними, і боги знищили їх під час потопу; нарешті, люди були зроблені з кукурудзи, але виявилися надто розумними, і бог Хуракан напустив на очі туман (пор. шумерський міф в ст. Нінмах).

У ін. поширеному варіанті А. м. весь світ створюється з тіла першої антропоморфної істоти (ведійський Пуруша, кит. Пан'гу, скандинавський Імир, Адам в апорифічному вірші про «Голубину книгу»)

КОСМОГОНІЧНІ МІФИ- міфи про творіння, міфи про походження космосу із хаосу, основний початковий сюжет більшості міфологій.

Починаються з опису хаосу (порожнечі), відсутності порядку у всесвіті (у давньо-єгипетській геліопольській версії Космогонічного міфу «не існувало ще небо і не існувала земля» тощо), взаємодії початкових стихій — вогню та води у безодні Гінунгагап у скандинав міфології, або поділу землі та води (землі та неба, злитих у світовому яйці) у давньоіндійській традиції (пор. Брахма).

Основні мотиви До. м. - структурування космічного простору і часу, поділ богами злитих у шлюбних обіймах землі і неба (порівн. Урана і Гею, полінезійських Папа і Рангі, порівн. світового дерева, світил (поділ дня та ночі, світла та темряви), створення рослин та тварин; творіння завершується, як правило, створенням людини (антропогонічні міфи) та соціальних норм культурними героями.

Творіння відбувається за волею (словом) деміурга (Брахма, Вішну, бог в іудаїстичній та християнській традиціях) або шляхом породження божеств і стихій світобудови богинею-матір'ю, першою божественною парою (небом і землею), богом-андрогіном тощо: порівн. . шумерську Натиску, що породила небо (Ан) та землю; ті породили верховного бога Енліля і т. д. (пор. покоління). У дуалістичних космогонії деміург творить все добре, його противник - все погане (пор. Ахурамазда і Атро-Майн'ю та ін). Традиційні Космогонічні міфи - творіння з тіла першо-істоти (пор. Тіамат, Сіпмо) або першолюдини (Пуруша, Імір, Пан'гу).

Завершення творіння пов'язане часто з відходом творця від справ створеного ним всесвіту і людства (т. зв. бог - СР Ана, що передав свою владу Енлілю, обсько-угорського Корс-Торуму і т. п.) і з переходом від часу міфологічного - (часів творіння) до історичного.

Опис загибелі світу в есхатологічних міфах дається, як правило, у порядку, зворотному опису космогонії.

ЕТИОЛОГІЧНІ МІФИ- (Від грець ейтиа - «причина»), міфи про походження реалій космосу та повсякденне життя.

У вузькому значенні — міфи, що пояснюють походження відмітних ознак чи інших об'єктів (в австралійському міфі ведмідь залишився безхвостим, тому що кенгуру відрізав йому хвіст, тощо), феноменів (міфи про смерть, добування вогню, походження плям на місяці і т.п.).

З Е. м. пов'язаний мотив метаморфоз (пор. міфи про походження птиці Мінлей у ненців, сонця і лунж. на яких брало перетворилися культурні героїі т.п.).

У широкому значенні до есхатологічним міфів можуть бути віднесені космогонічні міфи, антропогонічні міфи та ін; власне Етіологічні міфи в цих міфологічних системах покликані підтвердити достовірність описуваного так, в космогонічних міфах обських угрів червоні плями у гагари пояснюються тим, що кров виступила на дзьобі птаха, що пірнає за землею і т. п.

Давньогрецька міфологія

Поточна версія сторінки поки що не перевірялася досвідченими учасниками і може значно відрізнятись від версії, перевіреної 12 лютого 2013 року; перевірки вимагають 4 виправлення.

Традиційні релігії

Ключові поняття Бог · Богиня-мати · Божество · Ворожіння · Жертвопринесення · Потойбічний світ · Золотий вік · Ініціація · Світова вісь · Світове дерево · Міф · Монотеїзм · Політеїзм · Сакральне · Священні камені · Синкретизм · Таємні товариства

Найдавніші форми релігійності Анімізм · Зоолатрія · Культ предків · Культ коня · Магія · Полідоксія · Тотемізм · Фетишизм · Шаманізм

Історичні ареали Азія (Бон · Буддизм · Ведизм · Гіндукуська релігія · Даосизм · Джайнізм · Індуїзм · Мусок · Синтоїзм · Тенгріанство) Африка (Давній Єгипет · Центральна та Південна Африка) Близький Схід та Середземномор'я (Зороастризм · Іслам · Іудаїзм · Християнство) Доколумбова Америка Дохристиянська Європа (Німеччини · Стародавня Вірменія

Служителі культу Коени · Брахман · Волхв · Друїд · Жрець · Імам · Лама · Маг · Мобед · Монах · Оракул · Священик · Шаман

Надприродні сутності Албасту · Ангел · Асура · Демон · Джин · Дух · Диявол · Дев · Перевертень · Привид · Чорт · Ельф

Релігія та міфологіяСтародавню Грецію вплинули на розвиток культури та мистецтва всього світу і започаткували незліченну безліч релігійних уявлень про людину, героїв і богів.

Найдавніший стан грецької міфології відомий з табличок егейської культури, записаних лінійним листом Б. Для цього періоду характерна нечисленність богів, багато з них іменуються алегорично, у ряду імен є жіночі аналоги (наприклад, di-wi-o-jo - Diwijos, Зевс і жіночий аналог di-wi-o-ja). Вже крито-микенский період відомі Зевс, Афіна, Діоніс та інших, хоча їх ієрархія могла відрізнятися від пізнішої.

Міфологія «темних століть» (між занепадом крито-мікенської цивілізації та виникненням античної грецької цивілізації) відома лише за пізнішими джерелами.

Різні сюжети давньогрецьких міфів постійно фігурують у творах давньогрецьких письменників; напередодні еллінізму виникає традиція створювати на їх основі власні алегоричні міфи. У грецькій драматургії обігруються і розвиваються багато міфологічних сюжетів.

Найбільшими джерелами є:

- «Іліада» та «Одіссея» Гомера;

- "Теогонія" Гесіода;

- «Бібліотека» Псевдо-Аполлодора;

- «Міфи» Гігіна;

- «Метаморфози» Овідія;

- «Дії Діоніса» Нонна.

Деякі давньогрецькі автори намагалися пояснити міфи з раціоналістичних позицій. Евгемер писав про богів як людей, чиї вчинки були обожнювані. Палефат у творі «Про неймовірне», аналізуючи події, описані у міфах, передбачав їх результатами недорозуміння чи досотворення деталей.

Статуя Посейдона у порту Копенгагена.

Найдавніші боги грецького пантеону тісно пов'язані із загальноіндоєвропейською системою релігійних вірувань, є паралелі і в іменах — так, індійський Варуна відповідає грецькому Урану, і т.д.

Подальший розвиток міфології йшов кількома напрямами:

Приєднання до грецького пантеону деяких божеств сусідніх чи завойованих народів

Обожнювання деяких героїв; героїчні міфи починають тісно зливатися з міфологією

Відомий румуно-американський дослідник історії релігії Мірча Еліаде дає наступну періодизацію давнини грецької релігії:

30 - 15 ст. до зв. е. - Крито-мінойська релігія.

15 - 11 ст. до зв. е. - архаїчна давньогрецька релігія.

11 - 6 ст. до зв. е. - Олімпійська релігія.

6 - 4 ст. до зв. е. - Філософсько-орфічна релігія (Орфей, Піфагор, Платон).

3 - 1 ст. до зв. е. - Релігія елліністичної епохи.

Зевс, згідно з легендою, народився на Криті від Реї та титану Крона (у рим. Кронос або Хронос, що означає час), а Мінос, яким названа крито-мінойська цивілізація, вважався його сином. Однак та міфологія, яку ми знаємо, і яку потім перейняли римляни, органічно пов'язана з грецькою народністю. Про виникнення цієї народності можна говорити з приходом першої хвилі ахейських племен на початку ІІ тис. до н. е. 1850 року до н. е. вже були побудовані Афіни, названі на ім'я богині Афіни. Якщо прийняти ці міркування, то релігія стародавніх греків виникла десь у районі 2000 року до зв. е.

Релігійні уявлення стародавніх греків

Основна стаття:Давньогрецька релігія

Релігійні уявлення та релігійний побут стародавніх греків перебували у тісному зв'язку з усією їхньою історичним життям. Вже в найдавніших пам'ятникахгрецької творчості ясно позначається антропоморфічний характер грецького політеїзму, що пояснюється національними особливостями всього культурного розвитку на цій сфері; конкретні уявлення, взагалі кажучи, переважають над абстрактними, як і в кількісному відношенні людиноподібні боги та богині, герої та героїні переважають над божествами абстрактного значення (які, у свою чергу, набувають антропоморфічних рис). У тому чи іншому культі, у різних письменників чи художників із тим чи іншим божеством поєднуються різні загальні чи міфологічні (і міфографічні) уявлення.

Ми знаємо різні поєднання, ієрархії генеалогії божественних істот - "Олімп", різні системи "дванадцятибожжя" (наприклад, в Афінах - Зевс, Гера, Посейдон, Аїд, Деметра, Аполлон, Артеміда, Гефест, Афіна, Арес, Афродіта, Гермес). Подібні з'єднання пояснюються не лише з творчого моменту, а й з умов історичного життя еллінів; у грецькому політеїзмі можна простежити і пізніші нашарування (східні елементи; обожнювання - навіть за життя). У загальнорелігійній свідомості еллінів не існувало, мабуть, якоїсь певної загальновизнаної догматики.

Різноманітність релігійних уявлень знаходило собі вираз і у різноманітності культів, зовнішня обстановка яких тепер дедалі більше усвідомлюється завдяки археологічним розкопкам та знахідкам. Ми дізнаємося, які де шанувалися боги чи герої, і де який шанувався переважно (наприклад, Зевс — у Додоні та Олімпії, Аполлон — у Дельфах і Делосі, Афіна — в Афінах, Гера на Самосі, Асклепій — в Епідаврі); знаємо шановані всіма (або багатьма) еллінами святині на кшталт дельфійського чи додонського оракула чи святині ділової; знаємо великі та дрібні амфіктіонії (культові спільноти).

Можна розрізнити культи державні та приватні. Всепоглинаюче значення держави позначилося і релігійній сфері. Античний світ, взагалі кажучи, не знав ні внутрішньої церкви як царства не від цього світу, ні церкви як держави в державі: «церква» і «держава» були в ньому поняттями, що поглинають або зумовлюють один одного, і, наприклад, жрець був той ж державний магістрат.

Це правило не скрізь, проте, могло бути з безумовною послідовністю; практика викликала окремі відхилення, створювала ті чи інші комбінації. Якщо відоме божество вважалося головним божеством відомої держави, то держава визнавала іноді (як і Афінах) водночас деякі інші культи; поряд із цими загальнодержавними культами існували й окремі культи державних поділів (наприклад, афінських демів), і культи приватноправового значення (наприклад, домашні чи сімейні), і навіть культи приватних товариств чи осіб.

Оскільки переважав державний принцип (який переміг не скрізь одночасно і рівномірно), всякий громадянин був зобов'язаний крім своїх приватно-правових божеств почитати богів своєї «громадянської громади» (зміни принесла епоха еллінізму, що взагалі сприяла процесу нівелювання). Це шанування виражалося суто зовнішнім чином - посильною участю у відомих обрядах і святах, що відбуваються від імені держави (або державного поділу), - участю, до якого запрошувалося в інших випадках і негромадянське населення громади; і громадянам, і не громадянам надавалося, як хто міг, хотів і вмів шукати задоволення своїм релігійним потребам.

Треба думати, що взагалі шанування богів було зовнішнім; внутрішня релігійна свідомість була наївною, і в народній масі забобон не зменшувалася, а зростала (особливо в пізніший час, коли вона знайшла собі їжу, що йшла зі Сходу); зате в освіченому суспільстві рано почався просвітницький рух, спочатку боязкий, потім все більш енергійний, одним кінцем своїм (негативним) зачепив і масу; релігійність мало слабшала загалом (а іноді навіть – хоч і болісно – височіла), але релігія, тобто старі уявлення та культи, поступово – особливо в міру поширення християнства – втрачала і свій зміст, і свій зміст. Приблизно така, загалом, внутрішня та зовнішня історія грецької релігії за час, доступний глибшому вивченню.

У туманної області первісної, споконвічної грецької релігії наукова робота намітила лише деякі загальні моменти, хоча вони ставляться зазвичай із зайвою різкістю і крайністю. Вже давня філософія заповідала трояке алегоричне пояснення міфів: психологічне (або етичне), історико-політичне (не зовсім так зване євгемеричним) і фізикальне; виникнення ж релігії вона пояснювала з індивідуального моменту. Сюди приєдналася і вузькотеологічна точка зору, і по суті на цій же підставі була побудована «Символіка» Крейцера («Symbolik und Mythologie der alt. Völker, bes. der Griechen», ньому). Kreuzer, 1836), як і багато інших систем і теорій, що ігнорували момент еволюції.

Поступово, проте, приходили до свідомості, що давньогрецька релігія мала своє складне історичне походження, що сенс міфів слід шукати позаду, а них самих. Спочатку давньогрецьку релігію розглядали тільки в ній самій, побоюючись заходити по той бік Гомера і взагалі за межі суто еллінської культури (цього принципу досі тримається «кенігсберзька» школа): звідси локалістичне тлумачення міфів — з фізикальної (наприклад, Форк Peter Wilhelm Forchhammer) або лише з історичної точки зору (наприклад, Карла Мюллера, нім. К. О. Müller).

Одні звернули головну увагу на ідеальний зміст грецької міфології, зводячи його до явищ місцевої природи, інші — на реальне, вбачаючи у складності давньогрецького політеїзму сліди місцевих (племінних тощо) особливостей. Згодом довелося так чи інакше визнати і споконвічне значення східних елементів у грецькій релігії.

Порівняльне мовознавство викликало «порівняльну індоєвропейську міфологію». Це досі переважне у науці напрям було плідно у тому відношенні, що ясно показало необхідність порівняльного вивчення давньогрецької релігії і зіставило великий матеріал цього вивчення; але - не кажучи вже про крайню прямолінійність методичних прийомів і крайню поспішність суджень - воно займалося не стільки дослідженням грецької релігії за допомогою порівняльного методу, що пошуком її основних моментів, висхідних до пори загальноарійського єдності (причому лінгвістичне поняття індоєвропейських народів занадто різко ототожнювалося етнічним). Щодо основного змісту міфів («хвороби мови», за К. Мюллером), то воно надто виключно зводилося до явищ природи — переважно до сонця, або місяця, або до гроз.

Молодша школа порівняльної міфології вважає небесні божества результатом подальшого, штучного розвитку початкової «народної» міфології, яка знала лише демонів (фольклоризм, анімізм).

У грецькій міфології не можна не визнати і пізніші нашарування, особливо у всій зовнішній формі міфів (як вони дійшли до нас), хоча їх не завжди можна визначити історично, як не завжди можна виділити суто релігійну частину міфів. Під цією оболонкою криються і загальноарійські елементи, але їх часто стільки ж важко виділити від грецьких, як і взагалі визначити початок суто грецької культури. Не менш важко скільки-небудь точно з'ясувати основний зміст різних еллінських міфів, безсумнівно, вкрай складний. Природа з її властивостями та явищами грала тут велику роль, але, можливо, переважно службову; поряд з цими природничо-історичними моментами слід визнавати і моменти історико-етичні (бо боги взагалі жили не інакше і не краще, ніж люди).

Не без впливу залишилося місцеве та культурне розчленування еллінського світу; безперечно також присутність східних елементів у грецькій релігії. Надто складним і надто важким завданням було б пояснити історично, хоч у найзагальніших рисах, як поступово вживалися між собою всі ці моменти; але деяких знань і в цій галузі можна досягти, виходячи особливо з переживань, що збереглися і у внутрішньому змісті, і в зовнішній обстановці культів, і вважаючись при цьому по можливості з усім найдавнішим історичним життям еллінів (шлях у цьому напрямі вказав особливо Куртінс у своїх "Studien z. Gesch. d. griech. Olymps", в "Sitzb. d. Berl. Akad.", нім. E. Curtins, 1890). Знаменно, наприклад, ставлення до грецької релігії великих богів до божеств дрібним, народним, і надземного світу богів до підземного; характерним є шанування померлих, що виразилося і в культі героїв; цікаво містичний зміст грецької релігії.

Списки богів, міфологічних істот та героїв

Списки богів та генеалогія відрізняються у різних античних авторів. Нижче наведені списки компілятивні.

Перше покоління богів

Спершу існував Хаос. Боги, що з'явилися з Хаосу - Гея (Земля), Нікта/Нюкта (Ніч), Тартар (Безодня), Ереб (Мрак), Ерос (Любов); боги, що з'явилися від Геї - Уран (Небо) та Понт (внутрішнє Море).

Друге покоління богів

Діти Геї (батьки - Уран, Понт і Тартар) - Кето (володарка морських чудовиськ), Нерей (спокійне море), Тавмант (морські чудеса), Форкій (вартовий моря), Еврібія (морська сила), титани та титаніди. Діти Нікти і Ереба - Гемера (День), Гіпнос (Сон), Кери (Нещастя), Мойри (Доля), Мом (Злослів і Дурість), Немезіда (Відплата), Танатос (Смерть), Еріда (Розбрат), Ерінії (Помста) ), Ефір (Повітря); Ата(Обман).

Титани

Титани: Гіперіон, Іапет, Кей, Кріос, Кронос, Океан, Тавмант

Титаніди: Мнемозіна, Рея, Тейя, Тефіда,