МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ І НАУКИ РЕСПУБЛІКИ ТАТАРСТАН

Альметіївський державний нафтовий інститут

Кафедра гуманітарної освіти та соціології

КОНТРОЛЬНА РОБОТА

за курсом «Історія світової культури»

на тему: Язичницька давньоруська пракультура.

Виконав: студент групи 82-12

Макаров Сергій Олександрович

Перевірив: к.г.н., доцент

Мустафіна Ельвіра Марсилівна

Альметьевськ 2013

Вступ.

Глава 1. Релігійні уявлення давніх слов'ян.

Глава 2. Антропотеоксмізм давніх слов'ян.

Глава 3. Фольклор та писемність давніх слов'ян.

Висновок.

Список використаної литературы.

Вступ

Слово "культура" походить від слова "культ" - віра, звичаї та традиції предків. До християнства та інших монотеїстичних релігій усі народи були язичниками. Язичництво оточене, з одного боку, таємницями забуття та багатьох втрат, наче древній загублений і тому зовсім незнайомий світ, з другого на нього накладено негласне «табу». Своєрідне табу на язичництво з'явилося у східних слов'ян із запровадженням християнства, був скасовано з настанням на Русь безбожників в 1917. Язичництво - це релігія, і близько будь-якої іншої релігії вже з своєї цієї головної суті віри у Бога. Саме тому язичництво, одночасно зближуючись між собою своїми різними руслами, зблизилося і з іншими, пізнішими, що прийшли еволюційним шляхом (ускладнювалася людина, ускладнилися його уявлення про Космос, Бога) монотеїстичними релігіями, злилося з ними і багато в чому розчинилося. Язичництво від «мови» (суть: народи, племена); це слово поєднує у собі принцип віри різних народів. Сама ж віра цих народів, навіть у рамках союзу племен, могла бути між собою дуже різною.

Слов'яни - язичники поклонялися стихіям, вірили у спорідненість людей з різними тваринами, приносили жертви божествам, що населяють усе довкола. Кожне слов'янське плем'я молилося своїм богам. Єдиних для всього слов'янського світу уявлень про богів ніколи не існувало: оскільки слов'янські племена в дохристиянські часи не мали єдиної держави, вони не були єдиними у віруваннях. Тому слов'янські боги не пов'язані спорідненими відносинами, хоча деякі з них дуже схожі один на одного.

Релігійні уявлення стародавніх слов'ян

Як і в інших стародавніх культурах, у слов'яно-російському язичництві велике значення мали найраніші форми релігії - магія, фетишизм і, особливо, тотемізм.

Найбільш шанованими у слов'ян тотемами серед птахів були сокіл, орел і півень, серед тварин - кінь, ведмідь. Язичницькі вірування слов'ян не були якоюсь завершеною системою. Сучасні дослідження дозволяють виокремити кілька етапів розвитку язичництва, які | Довгий час співіснували один з одним, деякі з цих вірувань дійшли практично до наших днів.

Слов'яни поклонялися матері-землі, символом якої були візерунки, що зображують великий квадрат, | поділений на чотири маленькі квадрати з крапками в центрі - знак ораного поля. Досить розвинені були водяні культи, оскільки вода вважалася стихією, з якої утворився світ. Вода населялася численними божествами – русалками, водяними, на честь яких влаштовувалися спеціальні свята – русалії.

Символом води у мистецтві зазвичай служили качка та гуси. Вшановувалися ліси та гаї, які були житлом богів.

На початку І тис. н. е. давньослов'янські божества набувають антропоморфної форми. Головними серед них стають боги Сонця, Неба та Вогню - Сварог, Даждьбог та Хорі. Вітру - Стрибог, грози - Перун, свійських тварин та багатства - Велес (Волос), бог родючості - Ярило.

Супутницею бога Велеса було жіноче божество Мокоша - покровителька жінок, богиня родючості та домашнього вогнища. Слов'яно-російська міфологія була зафіксована у будь-яких літературних творах і тому невідомий чіткий розподіл ролей між божествами та його ієрархія.

Були в цих богів і свої символи мистецтво. Півень, що з дивовижною точністю відзначає час, визнавався речей птахом, і рідкісна казка обходилася без згадки про нього. Кінь, ця горда стрімка тварина, що часто зливалося в уявленні стародавнього слов'янина то з богом сонця, то з образом кінного воїна, був улюбленим мотивом давньоруського мистецтва. Та й набагато пізніше його зображення продовжувало з'являтися на ковзанах російських хат і теремів. Особливим шануванням користувалося сонце, і зображення вогняного колеса «громове коло», розчленованого на шість частин, міцно увійшло образотворче мистецтво. Ці зображення з'являлися на лиштвах хат і вишитих рушниках аж до початку XX ст.

Вважаючи і боячись будинкових, овинників, лісовиків, русалок, водяних та інших істот, що населяють навколишній світ, слов'янин намагався відгородитися від них десятками змов та амулетами-оберегами, що дійшли до наших днів.

На пізньому етапі розвитку давньослов'янського язичництва складається і тримається довше за інших культ Роду та Рожаниць – творця Всесвіту та богинь родючості Лади та Лелі. Це був культ предків, сім'ї та домашнього вогнища. Зображення Лади та Лелі на численних вишивках продовжували з'являтися і у XVIII-XX ст. Їх культ викликав особливу ворожість російської церкви.

В цей же час складається і трирівневе уявлення про світ: нижній, підземний (символ - ящір), середній - земний (зображалися зазвичай люди і звірі) і верхній - небесний, зоряний. Зображення цієї структури світу можна було побачити на ідолах, що збереглися лише в поодиноких екземплярах; а також російських прядках, що виготовлялися ще сто років тому.

Поклоніння та жертвопринесення проходили у спеціальному культовому святилищі-капіщі. За уявленнями східних слов'ян, мир і всесвіт є коло вічного обертання і тому капище мали форму круглого майданчика з усіх боків оточеного жертовними багаттями, в центрі якого знаходилося на постаменті кам'яне чи дерев'яне скульптурне зображення бога. Над майданчиком зводився дах у вигляді намету. Стіни ставили з вертикальних колод, прикрашених різьбленням та яскраво розфарбованих. Свою назву капище отримало від слова «кап», яке перекладається з давньослов'янської як скульптура, ідол, бовдур. Стародавні русичі поважали і боялися богів, тому намагалися добитися від них розташування магічними обрядами та жертвопринесеннями, задобрюючи ідеолів подарунками, а також людськими жертвами.

Найвідомішим пам'ятником язичництва став Збручський ідол (IX-X ст.) – чотиригранний кам'яний стовп, встановлений на пагорбі над річкою Збруч. Грані стовпа покриті барельєфами у кілька ярусів. У верхньому зображені боги та богині з довгим волоссям. Нижче йдуть ще три яруси, що розкривають уявлення наших предків про космос, небо, землю та підземне царство.

Антропотеоксмізм давніх слов'ян

Безперервна боротьба та почергова перемога світлих і темних сил природи була закріплена в уявленнях слов'ян про круговорот пори року. Їхньою вихідною точкою було настання нового року - народження нового сонця наприкінці грудня. Це святкування отримало у слов'ян греко-римську назву – коляда (від лат. календас – перший день нового місяця). Був також звичай ходити з травнем (символом весни) – маленькою ялинкою, прикрашеною стрічками, папером, яйцями. Божество сонця, яке проводилося на зиму, називали Купала, Ярило та Кострома. Під час свята весни солом'яне опудало цих божеств або спалювали, або топили у воді.

Язичницькі народні свята, на кшталт новорічних ворожінь, розгульної масниці, «русального тижня» супроводжувалися заклинальними магічними обрядами і були свого роду моліннями богам про загальний благополуччя, багатий урожай, позбавлення грози та граду. Для новорічного ворожіння про врожай використовувалися особливі судини – чари. На них часто зображалися 12 різних малюнків, що становлять замкнене коло - символ 12 місяців.

На момент прийняття християнства давньослов'янська релігія ще зуміла виробити строгих форм культу, і жерці ще виділилися у особливий стан. Жертви родовим і небесним богам приносили представники родових спілок, а про контакти з нижчими демонами землі, про звільнення людей від їх шкідливого впливу та про отримання від них різних послуг дбали волхви - чаклуни, чарівники, віщуни.

На останньому, завершальному етапі розвитку язичництва, особливого значення набув культ Перуна, дружинного бога-громовержця. У 980 р. київський князь Володимир Червоне Сонечко спробував реформувати язичництво, надавши йому вигляду монотеїстичної релігії. Прагнучи підняти народні вірування рівня державної релігії, князь наказав поставити дерев'яні ідоли шести богів: Перуна зі срібною головою і золотими вусами, Хорса, Даждбога, Сімаргла і Мокоши. Згідно з давніми легендами, Володимир встановив жертвопринесення цим богам, що мало надати їх культу трагічний, але водночас і дуже урочистий характер. Навколо ідола Перуна мало горіти вісім негасимих багать.

Фольклор та писемність давніх слов'ян

Практично до наших днів дійшли деякі змови і заклинання, прислів'я і приказки, загадки, які часто зберігають сліди древніх магічних уявлень, обрядові пісні, пов'язані з землеробським календарем, весільні пісні та похоронні плачі. З далеким язичницьким минулим пов'язане і походження казок, адже казки є відлунням міфів, де, наприклад, численні обов'язкові випробування героїв – сліди давніх обрядів ініціації. А такий знаменитий образ російських казок, як Баба-Яга - це персонаж найдавніших вірувань у природний жіночий початок, що є, з одного боку - добрим помічником у земних справах казкових героїв (звідси та допомога, яку одержують казкові персонажі від Баби-Яги), а з іншого - злою чаклункою, що намагається шкодити людям.

p align="justify"> Особливе місце у фольклорі займали билини, що створювалися всім народом. Переходячи з уст в уста, вони піддавалися тлумаченням, часто по-різному розумілися різними людьми. Найбільшою популярністю користуються билини київського циклу, пов'язані з Києвом, із князем Володимиром Червоне Сонечко, трьома богатирями. Вони почали складатися в X-XI ст., і в них дуже добре позначився феномен двовірства, поєднання старих язичницьких уявлень із новими християнськими формами. Образи та сюжети билин продовжували живити російську словесність протягом багатьох наступних століть.

До кінця язичницького періоду рівень розвитку давньоруської культури був настільки високий, що вона вже не могла існувати без писемності. До цього часу вважалося, що слов'яни не знали писемності до появи кирилиці. Однак сьогодні деякі історики та лінгвісти вважають, що окрім грецької, слов'яни мали свою оригінальну систему письма: так звану вузликову писемність. Знаки її не записувалися, а передавалися за допомогою вузликів, зав'язаних на нитках, які замотувалися до книг-клубів. Пам'ять про цей вузликовий лист збереглася в нашій мові та фольклорі. Ми досі зав'язуємо «вузлики на згадку», говоримо про «нитки оповідання», «хитросплетіння сюжету».

У древніх культурах інших народів вузликова писемність поширена досить широко. Вузликовим листом користувалися давні інки та ірокези, він також був відомий у Стародавньому Китаї. Фіни, вугри, карели, які з давніх-давен спільно проживали зі слов'янами на північних територіях Русі, мали вузличну писемність, згадка про яку збереглася в карелофінському епосі «Калевала». У давньослов'янській культурі сліди вузликової писемності можна знайти на стінах храмів епохи «двовірства», коли християнські святилища прикрашалися не лише ликами святих, а й орнаментальними візерунками.

Якщо вузлична язичницька писемність у давніх слов'ян існувала, вона була дуже складна. Доступна лише обраним - жерцям та вищої знаті, вона була священним листом. У міру поширення християнства та згасання стародавньої культури слов'ян разом із жерцями-волхвами загинув і вузликовий лист. Очевидно, що вузликова писемність не могла змагатися з більш простою та логічно досконалою системою листа, що базується на кирилиці.

Висновок

В еволюції культури Стародавньої Русі історично першим був язичницький, або дохристиянський період, який бере свій початок у період утворення давньоруського етносу та закінчується у X ст. хрещенням Київської Русі. Однак ще до утворення Київської держави слов'яни мали значну історію та помітні здобутки як у матеріальній, так і в духовній культурі.

Центральне місце у культурі цього періоду займало язичництво, що виникло у слов'ян у давнину, в первісному суспільстві, задовго до появи давньоруської держави.

Початкові релігійні уявлення стародавніх слов'ян були пов'язані з обожнюванням сил природи, яка представлялася населеною безліччю духів, що позначилося і на символіці давньослов'янського мистецтва.

Для світогляду стародавніх слов'ян був характерний антропотеокосмізм, тобто сприйняття людського, божественного та

природного як єдиного нерозчленованого цілого, відчуття світу, як ніким не створеного.

Язичницькі вірування та традиції знайшли своє вираження у прикладному мистецтві та у фольклорі.

Незважаючи на тисячолітнє панування державної православної церкви, язичницькі погляди були народною вірою і до XX ст. виявлялися в обрядах, хороводних іграх, піснях, казках та народному мистецтві.

Список використаної літератури

1. Бєлякова Г.С. "Слов'янська Міфологія" Просвітництво. 2005.

2. Дарницький Є. В. «Давня Русь» Витоки давнини. 2006.

3. Грушевицька Т.Г., Садохін О.П. Культурологія/Т.Г. Грушевицька, А.П.

Садохін. - М: Юніті, 2007, с. 457-485.

4. Культурологія: підручник/За ред. Г.В. Драча. - Ростов-на-Дону:

«Фенікс», 2007. – с.216 -274.

5. Рибаков Б. А. «Язичництво давніх слов'ян» Наука. 2001.

6. Фамінцин А.С. "Божества стародавніх слов'ян" Наука. 2005.

курсу

«СЛОВ'ЯНСЬКИЙ ФОЛЬКЛОР»

Для філологічних факультетів
державних університетів

Спеціальність - Слов'янські мови та література

Програма підготовлена ​​кафедрою російської усної народної творчості
філологічного факультету Московського університету

Упорядники: проф. ,
доц. ,
наук. співр.

ВСТУП

Значення та місце фольклору у культурі слов'янських народів. Загальні особливості фольклору (синтетичність, колективність творчості, єдність колективного та індивідуального, традиційність, змінність, усність). Фольклористика як наука, її взаємозв'язок із літературознавством, лінгвістикою, етнографією, історією, музикознавством, мистецтвознавством. Термінологія. Фольклор як мистецтво слова. Фольклор та релігія. Фольклор та мистецтво. Фольклор та література (подібність та відмінність). Фольклор та побут. Співвідношення естетичного та позаестетичного у фольклорі. Художня система фольклору.

Усна поетична творчість східних, західних та південних слов'ян. Загальні та подібні явища у ньому: у тематиці, жанрах, типах героїв, прийомах композиції, поетичній образності, мові. Основи спільності та подібності: загальне походження слов'янських народів, спорідненість мов, подібність соціально-історичних умов життя, культурні зв'язки. Загальні закономірності розвитку усно-поетичної творчості слов'янських народів на етапі. Порівняльно-історичне вивчення слов'янського фольклору. Його результати на міжнародних з'їздах славістів.

ЖАНРОВИЙ СКЛАД СЛОВ'ЯНСЬКОГО ФОЛЬКЛОРУ

Особливості жанрового складу слов'янського фольклору. Система жанрів. Її історичне формування. Генетичний зв'язок жанрів, стадіальна періодизація фольклорних жанрів. Включення одних жанрів до інших. Загальні процеси у жанрах: розвиток спільних рис, історичне зміна жанрів. Класифікація жанрів та її принципи. Ідейно-естетичні та неестетичні функції жанрів.

ОБРЯДОВИЙ ФОЛЬКЛОР

Загальні особливості обрядової поезії. Вербальні та невербальні компоненти обрядів. Поліморфізм та поліфункціональність обряду. Відображення в обрядовому фольклорі міфологічних поглядів давніх слов'ян. Виникнення «двовірства» після ухвалення слов'янами християнства; прояви «двовірства» в обрядах та обрядовому фольклорі. Боротьба з язичницькими обрядами.

Календарна обрядова поезія.Зв'язок її з річними землеробськими роботами. Зимовий, весняно-літній та осінній цикли обрядової поезії. Зимовий цикл: пісні зимових обхідних обрядів (колядні та ін.), святкові ворожіння та молодіжні пісні, масляні обряди, співи та пісні. Весняно-літній цикл: зустріч весни та весняні заклички у східних слов'ян; «Винесення (проводи) Марени (смерті)» у західних слов'ян; цикл юр'євських обрядів у південних та частково у східних слов'ян; цикл великодніх та юр'євських хороводів та ігор у всіх слов'ян; цикл троїцько-купальських обрядів, хороводів, ігор, ворожінь та пісень у всіх слов'ян. Жнивні обряди та пісні у всіх слов'янських народів. Особливості змісту, образності та стилю календарної обрядової поезії, сліди язичницьких вірувань, християнська символіка та образність у календарному фольклорі.

Сімейна обрядова поезія.Її склад. Пологовий обряд та його поезія. Українські та білоруські пісні пологово-хрестинного обряду. Образи Рожениці, Орисниці. Весільний обряд та його поезія. Відображення у ньому історії нашого суспільства та сім'ї, побуту і вірувань народу. Етапи весільного ритуалу. Весільні пісні, голосіння, величення, корильні пісні, вироки учасників весілля. Похоронний обряд та голосіння. Особливості змісту, образності та стилю сімейної обрядової поезії.

Змови.Їхня магічна природа, слово і дія в них. Зв'язок із обрядами. Види змов та його вживання. Композиція, образність, словесні засоби. Свідоцтва стародавньої писемності про змови. Стійкість текстів змов. Змови та інші жанри (казка та билина). Виконавці змов: чаклуни, знахарі.

МАЛІ ЖАНРИ

Прислів'я та приказки.Визначення прислів'я та відмінність приказки від прислів'я; їх функції у мовленні. Тематичне різноманіття прислів'їв. Відображення у них світогляду, життєвого досвіду та ідеалів народу. Пізнавально-історична, моральна та естетична цінність прислів'їв. Структура прислів'їв та його художні засоби. Спільність та подібність слов'янських прислів'їв. Прислів'я у творчості слов'янських письменників.

Загадки.Визначення загадки. Відображення загадках селянської праці та побуту. «Таємна мова» (мовні табу) та походження загадок. Художні засоби загадки. Загальне та подібне в загадках слов'янських народів. Загадка та прислів'я. Загадки у казках та народних піснях. Загадки у творах слов'янських письменників.

ПРОЗАЇЧНІ ЕПІЧНІ ЖАНРИ

Поняття "усна народна проза". Її жанри: казки, перекази, легенди та булички. Стиль оповідної розповіді, меморат.

Казки.Визначення казки. Співвідношення казкового вигадки та реальності. Казка та міф. Казки про тварин, чарівні, соціально-побутові, новелістичні, казки-небилиці.

Казки про тварин. Відображення у яких древніх уявлень (анімізм, антропоморфізм, тотемізм). Казки про диких звірів, домашніх тварин, птахів, людину. Реальні риси звірів та птахів. Алегоричність казок. Сатира та гумор у них. Загальні сюжети та герої у слов'янських казках про тварин та національно-своєрідні сюжети та герої.

Чарівні казки. Поєднання реального та фантастичного. Найдавніші мотиви та образність. Морфологія та історичне коріння чарівної казки. Теми, сюжети, образи, персонажі, хронотопи, композиція слов'янських чарівних казок. Подібні сюжети та образи слов'янських казок. Іванушка-дурник, Йіржик, Хлопек Ростропек, Хитрий Петро, ​​Еро. Поєднання первісних поглядів із деякими рисами середньовічного побуту. Перемога добра над злом. Ідеали працьовитості, чесності та справедливості. Особливості сюжетів та образів у чарівних казках окремих слов'янських народів.

Соціально-побутові казки. Відображення соціальних та сімейних відносин, рис феодального побуту. Соціальна сатира: образи пана, пана, купця, попа. Урочистість позитивного героя (селянина, працівника, солдата). Образ хитруна, шахрая, спритного злодія. Сімейно-побутові сюжети. Образи чоловіка та дружини. Сюжетна структура та поетика соціально-побутових казок. Традиційний анекдот.

Перекази.Визначення жанру. Історичні та топонімічні перекази. Сюжети історичних переказів. Перекази в літописах та давньої писемності: про Чеха, Леха та Русю; про Кия, Щока і Хорив; про Кракуса і Ванду; про Пясту та Попела; про Лібуша та Пржемисла. Перекази про заснування міст. Співвідношення переказів та історичної дійсності. Перекази про пана Твардовського. Особливості структури та оповідання в переказах. Сімейні перекази.

Легенди.Визначення жанру. Фабулат та меморат. Види легенд. Розповіді про міфічні істоти, про створення світу, походження тварин, птахів і риб та їх особливості; біблійні мотиви та персонажі. Утопічні міфи. Сюжет пошуку щасливої ​​країни. Інші сюжети легенд, поширені у слов'ян (про великого грішника, мандрівки Христа по землі, договорі людини з дияволом). Художні особливості легенд.

Билички. Розповіді про будинкових, лісовиків, водяних, русалок, самодівів, обмінишів, проклятих і т. д. Художні особливості та буличок.

ВІРШІ ЕПІЧНІ ЖАНРИ

Види віршованих епічних жанрів: міфологічні пісні, билини, юнацькі пісні, гайдуцькі, збійницькі, завзяті (розбійницькі) пісні, думи, історичні пісні, духовні вірші, балади. Їхні загальні особливості: сюжетність, віршована форма, типові (загальні) місця, відображення в них історії народу. Героїчний характер основних жанрів. Відсутність героїчного епосу у західних слов'ян та спроби його штучного створення літераторами.

Міфологічні пісні південних слов'ян.Найдавніші пісні про міфічні істоти, що втілюють природні стихії (самодиви, самовили, вила, юди, русалки та ін.), небесні світила (сонце, місяць, зірки), небезпечні хвороби (чума, лихоманка). Провісниці долі Орисниці. Взаємини міфічних істот із людьми («Стоян і самодіва», «Сонце і Добринка», «Бродниця і хлопець»). Міфологічні пісні південних слов'ян («Два змія та ламя», «Змій-наречений», «Йова та самовили»). Міфологічні мотиви в епічних піснях східних та західних слов'ян (перевертництво, віщування нещастя, чудова дудочка/скрипка, шлюб жінки та змія тощо).

Буліни.Визначення жанру, основні ознаки. Термін "билина". Виконавці билин. Класифікація билин. Київський та новгородський цикли билин. Тематика та ідейна сутність основного складу билин. Богатир - головний герой. Типізація та індивідуалізація образів. Образи старших богатирів: Святогора, Микули Селяниновича, Вольги; молодших богатирів: Іллі Муромця, Добрині Микитовича, Альоші Поповича. Композиція та поетика билин київського циклу. Сюжети та герої билин новгородського типу. Образи Садка та Василя Буслаєва. Художні особливості билин цього циклу. Інтерпретація билин представниками різних наукових шкіл. Відлуння билин у білоруських казках про богатирів.

Юнацькі пісні.Героїчний епос південних слов'ян. Юнацька пісня як жанр. Героїчні сюжети та поетика. Циклізація пісень навколо образів героїв: пісні про Момчила, про королевича Марка, про Дойчину. Цикли сербських пісень про Косівську битву, про післякосівських героїв, про звільнення Сербії.

Гайдуцькі та збійницькі пісні.Гайдуцькі пісні південних слов'ян, на відміну від гайдуцьких пісень від юнацьких. Збійницькі пісні західних слов'ян – особливий тип героїчних пісень. Відображення боротьби з іноземними поневолювачами. Історична основа пісень. Історичні прототипи героїв: Страхіл-воєвода, Стоян, Манол, Новак, Груїца, Іво Сенянін – герої гайдуцьких пісень. Яношик, Ондраш, Вдовчик, Адамек – герої збійницьких пісень. Образи жінок-гайдуток у болгарських піснях: Бояна-воєвода, Тодорка, Рада. Композиційні та стилістичні особливості пісень. Гайдук (збійник) та природа. Народ і гайдук (збійник). Російські завзяті (розбійницькі) пісні.

Думи.Думи як жанр українського фольклору. Термін "дума". Виконавці дум - кобзарі та бандуристи. Патріотичний характер дум. Картини іноземного володарювання, подвиги героїв у боротьбі з ворогами. Сюжети про страждання у полоні та втечу з полону. Боротьба з турками та польською шляхтою. Герої дум: Голота (Нетяга), Самойло Кішка, Фесько Андибер, Хмельницький, Маруся Богуславка. Поетика дум.

Історичні пісні.Історичні пісні, як тематична група творів. Їхні різновиди. Конкретно-історичний характер пісень. Відмінності від билин, юнацьких та гайдуцьких пісень. Історичні зразки героїв. Значення історичних пісень у фольклорі слов'янських народів. Загальні сюжети слов'янських історичних пісень: боротьба з татарською та турецькою навалою, селянські повстання, війни XVII – XIX ст. Російські історичні пісні про взяття Казані, про Івана Грозного, Степана Разіна і Омеляна Пугачова, Кутузова і Платова. Українські історичні пісні про Богдана Хмельницького, Максима Залізняка, Кармелюка. Болгарські та македонські історичні пісні про викрадення в полон, турецькі звірства, насильницьке потурчення, Івана Шишмана, падіння Болгарського царства. Словенські пісні про короля Матіяша, польські – про Яздовецький замок, словацькі – про Белград, про боротьбу з австрійським пануванням, сербські – про Косівську битву, про звільнення Сербії.

Духовні поезії.Духовні вірші як тематична група епічних, ліро-епічних та ліричних творів на релігійно-християнські теми. Походження духовних віршів та їх джерела (книги Святого Письма, християнська канонічна та апокрифічна література; дохристиянська міфологія). Творці та виконавці духовних віршів – «каліки перехожі», паломники по святих місцях, сліпці («майстри»). Народне переосмислення біблійних тем, жити святих. Твердження ідеї переваги духовної над матеріальним, прославлення подвижництва, мучеництва за віру, викриття гріховності людей, недотримання Божих заповідей.

Російські вірші, що відображають уявлення про світобудову («Блакитна книга»), на старозавітні сюжети («Осип Прекрасний», «Плач Адама»). Білоруські та українські вірші на євангельські теми (Розп'яття Христа, Вознесіння). Польські, чеські, словацькі вірші та канти про Богородицю та Різдво Христа. Чеські духовні пісні доби гуситських воєн. Болгарські вірші про Господа, ангелів і безгрішну Янку, про Авраамову жертву, святого Іллі та грішні душі. Сербські вірші про хрещення Христа, про святого Сава, про здобуття Хреста Господнього, пісні сліпих (про матір святого Петра).

Образи героїв-змієборців (святий Георгій, Федір Тирянин), мучеників (Галактіон та Єпістимія, Кирик та Уліта), подвижників (Олексій Божий чоловік), чудотворців, праведників та грішників у традиціях слов'янських народів. Вірші про смерть і страшний суд. Пізні вірші та канти літературного складу. Поетика духовних віршів, вплив на них інших епічних пісень та літературно-християнської стилістики. Особливості їх композиції та поетичної мови.

Балади.Термін "балада". Визначення жанру, його основні особливості: епічність, сімейно-побутові сюжети, трагічність, антитетичність. Історичні та побутові балади. Історичні сюжети: зустріч рідних у полоні, втеча із полону, феодальний деспотизм. Побутові сюжети: трагічні конфлікти чоловік - дружина, свекруха - невістка, брат - сестра, мачуха - падчерка-сирота та ін. », сербська – «Наречена Лазаря Радановича», словенська – «Красуня Віда», болгарська – «Лазар і Петкана», польська – «Пані пана вбила», чеська – «Герман і Дорота», словацька – «Заклята дівчина»). Соціальні сюжети: пан Каневський та Бондарівна, князь Волконський та Ваня-ключник, холоп та панська дочка. Балади з міфологічними мотивами (сюжети перетворення). Балади про інцест. Своєрідність балад у мусульман-боснійців («Хасан-агіниця», «Омер та Мейріма»). Подібність та відмінності слов'янських балад. Нові балади, їх зв'язки зі старими (сюжетно-тематична спільність) та відмінності.

ЛІРИЧНІ ЖАНРИ

Народна лірика. Її жанри. Принципи класифікації необрядової лірики (тематичний, багатофункціональний, формальний). Любовні та сімейні пісні, військово-побутові, ямщицькі, бурлацькі пісні. Малі ліричні жанри. Класифікація ліричних пісень за тематикою та структурою: часті пісні, їх жартівливий та сатиричний характер, танцювальні ритми; протяжні пісні, спів, їх драматичний характер, тематика особистих відносин. Два види протяжних пісень: пісні-розповіді та пісні-роздуми. Композиційні особливості та поетика ліричних пісень. Малюнок побуту, природи, портрет героїв. Психологічне зображення, засоби розкриття внутрішнього світу персонажів, створення узагальнених образів. Роль символіки та психологічного паралелізму (символіка з рослинного, тваринного світу, світу неживої природи та небесних тіл). Подібність та відмінності ліричних пісень різних слов'янських народів.

Болгарські пісні женців, російські артільні трудові пісні, польські, чеські та українські пісні плотогонів. Структурно-стилістичні особливості.

Побутова тема пісень. Два різновиди (любовні та сімейні). Основні персонажі: молодець – дівиця, чоловік – дружина. Сюжетна ситуація є основою композиції пісень. Типові ситуації любовних пісень: зустріч, розлука, зрада. Теми щасливого і нещасливого кохання, їх символічний вираз. Характерні символи. Роль оповідання, опису, монологу та діалогу в пісні. Психологічний паралелізм. Вираз внутрішнього світу персонажа. Загальнослов'янські мотиви та символи любовних та сімейних пісень, своєрідність пісень у різних слов'янських народів. Типові ситуації сімейних пісень: важке життя жінки в чужій сім'ї, конфлікти свекруха – невістка, чоловік – дружина. Теми соціальної та вікової нерівності. Жартівливі мотиви пісень: образи лінивого чоловіка, норовливої ​​дружини, тещі, жорстокої свекрухи. Своєрідність поетики та образності сімейних пісень.

Малі ліричні жанри.Популярність у слов'янському фольклорі малих ліричних жанрів-приспівок: частівок, коломийок, краков'яків, бечарців. Простота форми, стислість вираження думок, чіткість оцінок, живий відгук явища дійсності. Роль імпровізації. Жарт, гумор, сатира. Словесний текст, спів і танець. Співи співак. Російські частівки. Їх різновиди: власне частушки, танцювальні, «Семенівна», страждання. Виникнення та причини популярності частів. Зв'язок із танцювальними піснями. Розмаїття тематики, переважання любовної тематики. Композиція частушки, роль паралелізмів, символіки та повторень. Українські коломийки. Походження назви. Соціальна сатира. Тема любовних стосунків. Будова коломийки. Характер ритму. Польські краков'яки. Широта тематики. Структура, ритміка та римування. Роль у композиції малих жанрів типових зачинів, кінцівок, звернень та приспівів. Сербські та хорватські бечарці.

ДРАМА І ТЕАТР

Різноманітність драматичних форм у слов'янському фольклорі. Театрально-драматичні та ігрові елементи у календарних та сімейних обрядах, співвідношення слова та дії в них. Ігри. Рядження. Драматичні сценки у фольклорі слов'янських народів. Їхня соціальна та побутова сатира, яскравий комізм. Російські народні драми «Лодка» та «Цар Максимільян». Ляльковий театр. Дві його форми: вертеп (бетлейка, шопка) та лялькова комедія (Петрушка, Кашпарек). Релігійні та світські елементи у ляльковому театрі. Художнє своєрідність народних драматичних форм.

ІСТОРИЧНИЙ РОЗВИТОК СЛОВ'ЯНСЬКОГО ФОЛЬКЛОРУ

Історична зміна фольклору, складу жанрів, сюжетів, тем, героїв, засобів вираження. Принципи хронологічного співвідношення творів. Фольклор та історія народу. Проблеми історичного вивчення фольклору. Спільна періодизація історії слов'янського фольклору. Первообщинний лад та фольклор. Відображення у фольклорі анімізму, антропоморфізму, тотемізму. Культ предків, рослин, тварин. Первинні форми фольклору. Синкретизм. Фольклор та міфологія. Найдавніші форми слов'янського фольклору. Перекази про розселення слов'ян; Епічна річка Дунай. Давнє походження календарної поезії, казок, прислів'їв, загадок. Ранній феодалізм та виникнення героїчного епосу. Патріотичний характер епосу, ідея єдності рідної землі. Боротьба слов'янських народів із татаро-монгольськими, турецькими, німецькими та іншими завойовниками. Розвиток героїчного епосу, жанрів билин та юнацьких пісень. Соціальні протиріччя та сатира у фольклорі. Розвиток гайдуцьких та збійницьких пісень, соціально-побутових казок та сатири в інших жанрах фольклору. Форми народної драми. Розширення взаємозв'язків із літературою. Роль фольклору в епоху національних відроджень у слов'янських країнах та у становленні національних літератур. Зміна традиційної поетичної системи фольклору. Фольклор міста, ремісники, солдати. Відмирання традиційних жанрів. Відгук фольклору на важливі історичні події та соціальні процеси нового часу. Фольклор та перша світова війна. Друга світова: антифашистський фольклор, партизанський фольклор. Сучасне становище слов'янського фольклору. Загальнослов'янські явища та їх взаємодія у фольклорі слов'янських країн.

ЗАГАЛЬНОСЛАВ'ЯНСЬКІ ЯВИЩА У НАРОДНІЙ ПОЕТИЧНІЙ ТВОРЧІСТІ ТА НАЦІОНАЛЬНИЙ СВОЄОБРАЗ ФОЛЬКЛОРУ

Порівняльно-історичне вивчення фольклору (типологічне, генетичне, історико-культурне). Різні наукові школи у фольклористиці. Загальне та подібне у фольклорі слов'янських народів (процеси розвитку, жанри, сюжети, типи героїв, поетика). Розвиток слов'янського фольклору на сучасному етапі: нові жанри, сюжети, образи та мистецькі засоби.

Своєрідність фольклору окремих слов'янських народів. Його історичні підвалини. Самобутність змісту та форми творів. Національна самосвідомість народу та його усно-поетична творчість. Образи рідної землі, народних героїв, рідної природи. Народний побут та її відображення у фольклорі. Своєрідність художніх засобів та мови. Історичне збагачення своєрідності слов'янського фольклору.

ЛІТЕРАТУРА І ФОЛЬКЛОР

Велика роль фольклору у розвитку слов'янських літератур. Формування національних літератур та народну творчість. Давньослов'янські літератури та фольклор. Літописи та історичні перекази. Свідчення стародавньої писемності про обряди, ігрища, пісні народу. «Слово о полку Ігоревім» та фольклор. Поступове розширення зв'язків літератури із фольклором. Система жанрів давньоруської літератури та фольклору. Національне відродження слов'янських народів та роль у ньому народної творчості. Письменники-романтики та фольклор (рання творчість Пушкіна; Міцкевич, Челаковський, Ербен, Штур, Враз, Мажуранич, Прешерн, Радичевич, Негош, Ботєв, Якшич, Краль). Реалізм та фольклор (Пушкін, Гоголь, Крашевський, Нємцова, Змай). Розквіт реалізму (Некрасов, письменники-демократи та народники, Л. Толстой, Кондратович, Ожешко, Сенкевич, Конопницька, Неруда, Ірасек, Вазов, Ашкерц, Змай, Шантич). Література XX століття та фольклор (Горький, Єсенін, Шолохов, Платонов, Гашек, Ольбрахт, Елін-Пелін). Сучасні слов'янські літератури та народна творчість. Дія літератури на фольклор. Пісні та балади романтиків та реалістів у народному репертуарі, їх фольклоризація. Розвиток строфіки та рими літературного типу у пісенних жанрах фольклору. Розширення ідейно-мистецького впливу літератури на фольклор.

ЗБИРАННЯ ТА ВИВЧЕННЯ СЛОВ'ЯНСЬКОГО ФОЛЬКЛОРУ

Збирачі російського фольклору (Р. Джемс, Кірша Данилов, Афанасьєв, Даль, Кіріївський, Рибников, Гільфердинг, Шейн), польські (Жегота Паулі, Доленга-Ходаковський, Кольберг, Федоровський), чеські та словацькі (Челаковські, Ербен, Доб. та македонські (брати Міладінови, Шапкарєв, Стоїн), сербські, хорватські та словенські (Караджич, Штрекель). Болгарська «Збірка за народні умотворення». Збиральна діяльність у слов'янських країнах у XX ст. Найцінніші видання.

Вивчення слов'янського фольклору. Міфологічна школа: Афанасьєв, О. Міллер. Школа запозичення: Буслаєв, Шишманов, Графенауер. Історична школа: Нд. Міллер, фольклорист Югославії. Порівняльно-історичне вивчення фольклору: Поливка, Веселовський, Арнаудів, Кшижанівський, Бистронь, Мошинський, Горак. Сучасні слов'янські фольклористи: Соколов, Богатирьов, Кравцов, Пропп, Путілов, Гусєв; Кшижанівський, Черник; Латкович; Арнаудов, Дінеков, Романська; Меліхерчик.

Нові напрями у слов'янській фольклористиці (типологічне вивчення, структурна, етнолінгвістична школа). Звернення до вивчення фольклору літературознавців, мовознавців, істориків, музикознавців, театрознавців. Комплексне вивчення фольклору. Проблема фольклору як мистецтва слова та історія радянської фольклористики. Досягнення у фольклористиці окремих слов'янських країн. Міжслов'янська наукова співпраця у вивченні фольклору.

ЛІТЕРАТУРА

Основна

Кравці фольклор. М. 1976.

Слов'янський фольклор. Тексти. Упоряд. , . М. 1987.

Календарні звичаї та обряди у країнах зарубіжної Європи. Зимові свята. М. 1973. С. 5 – 17, 204 – 283.

Календарні звичаї та обряди у країнах зарубіжної Європи. Весняні свята. М. 1977. С. 5 – 11, 202 – 295.

Календарні звичаї та обряди у країнах зарубіжної Європи. Літньо-осінні свята. М. 1978. З. 5 - 7, 174 - 243.

Слов'янський фольклор та історична дійсність. М. 1965.

Слов'янський фольклор. Зб. статей. ред. , . М. 1972.

Епос слов'янських народів Хрестоматія. За ред. проф. . М. 1959.

Слов'янський фольклор. Нариси та зразки. Сх. Ц. Романська. Софія. 1972.

Болгарські народні казки. М. 1965.

Польські народні легенди та казки. М. 1965.

Казки народів Югославії. М. 1956.

Пісні південних слов'ян. Упоряд., вступ. ст. . М. 1976.

Сербські народні пісні та казки зі зборів. М. 1987.

Словацькі казки. М. 1955.

Чеські народні казки. М. – Л. 1951.

Зраджує словенських народів. Београд. 1964.

Додаткова

Moszyński K. Kultura ludowa słowian. T. 1. Культура матеріальна; T. 2. Cz. 1, 2. Культура duchowa. Warszawa. 1968.

Б'лгарсько народно поетична творчість. Христоматія. Софія. 1958.

Дінеков П. Б'лгарскі фольклор. Ч. 1. Софія. 1972.

Латкові В. Народна кияжівність, 1. Београд. 1967.

Путіла історична балада. М. – Л. 1965.

Путілов та південнослов'янський героїчний епос. М. 1971.

Богатирьов теорії народного мистецтва. М. 1971. С. 11 - 166 («Народний театр чехів та словаків»).

Кравці слов'янського фольклору. М. 1973.

Лазутін усна народна творчість. М. 1983.

Круглов народна поетична творчість. Л. 1987.

Кравців епосу. М. 1985.

Богатирьов епічні оповідання та ліро-епічні пісні («збійницький» цикл). М. 1963.

Українські думи. М. 1972.

Антологія югословенської народної лірики. Приредіо В. Недіє. Београд. 1962.

Slovenský folklór. Zost. A. Melicherčík. Bratislava. 1965.

Słownik folkloru polskiego. Warszawa. 1965.

Толстой та народна культура. Нариси з слов'янської міфології та етнолінгвістики. М. 1995.

Слов'янські давнини: Етнолінгвістичний словник у 5-ти тт. За ред. Н. І. Толстого. Т. 1. А – Г. М. 1995. Т. 2. Д – К. М. 1999.

Східнослов'янський фольклор. Словник наукової та народної термінології. Мінськ. 1993.

Гура тварин у слов'янській народній традиції. М. 1997.

Серія досліджень «Слов'янський та балканський фольклор». М. (1971, 1978, 1981, 1984, 1986, 1989, 1994, 1995)

Смирнов балади та близькі їм форми. М. 1988.

Кляус сюжетів та сюжетних ситуацій змовних текстів східних та південних слов'ян. М. 1997.

Санкт-Петербурзький Державний Університет

Дипломна робота

Язичницькі традиції у фольклорі східних слов'ян та російського народу (за казками та билинами)

Предмет: Російський героїчний епос

студентки VI курсу вечірнього відділення

Мірошникової Ірини Сергіївни

Науковий керівник:

Доктор історичних наук,

професор Михайлова Ірина Борисівна

Санкт-Петербург

Вступ

Глава 1. Зачаття і народження дитини в язичницьких уявленнях східних слов'ян (за казками та билинами)

Глава 3. Східнослов'янський весільний обряд, шлюб та сім'я у казковому та билинному епосі

Глава 4. Язичницькі уявлення про смерть і безсмертя в казках та билинах російського народу

Висновок

Список джерел та літератури

Вступ

Питання язичницьких традиціях, успадкованих російськими людьми у східних слов'ян, неодноразово піднімався у вітчизняній історіографії. Серед великої кількості робіт на цю тему особливо вирізняються праці Б.А. Рибакова, І.Я. Фроянова та інших вчених, які провели великі дослідження різних аспектів цього питання. Тим не менш, конкретної інформації недостатньо, що відбувається внаслідок убогості джерел, що надають надто уривчасті відомості, що ускладнює вирішення цієї проблеми та формування цілісного уявлення про язичницьке світосприйняття давніх та східних слов'ян. Язичництво, будучи архаїчним світоглядом слов'янських племен, природно, було невідривно пов'язане з усіма сферами їхньої життєдіяльності, і предмет жвавих дискусій, які вже третє століття, може становити кожна з цих сфер.

Труднощі ж полягає, як вже було сказано вище, у нестачі та уривчастості джерел, якими можуть бути літописи, твори мандрівників, які відвідали російські землі, звіти місіонерів, археологічні та етнографічні відомості, давньоруські художні твори, і що дуже важливо – твори уст де, як переконливо показують у своїх нарисах І.Я Фроянов та ЮІ. Юдін, ясно проглядаються історичні реалії соціального та політичного життя на різних етапах розвитку східнослов'янського суспільства, давньоруської народності та великоруського народу.

Зважаючи на те, що в цій дипломній роботі ми вивчатимемо відображення язичницьких уявлень слов'ян у казковому та билинному епосі, необхідно дати визначення поняття «казка». У словнику В.І. Даля ми знаходимо таке пояснення цього терміна: «Казка, вигадана розповідь, небувала і навіть нездійсненна повість, оповідь. Є казки богатирські, життєві, балагурні та ін.»

Словник російської пропонує схоже трактування: «Оповідальний твір усної народної творчості про вигадані події, іноді з участю чарівних, фантастичних сил».

Але найповніше, на наш погляд, суть цього поняття розкривається в Літературній енциклопедії: казка - це «оповідання, що виконує на ранніх стадіях розвитку в докласовому суспільстві виробничі та релігійні функції, тобто представляє один з видів міфу; на пізніх стадіях існуючий як жанр усної художньої літератури, що має змістом незвичайні в побутовому сенсі події (фантастичні, чудові або життєві) і відрізняється спеціальним композиційно-стилістичним побудовою».

Тепер ми вважаємо за необхідне спробувати класифікувати казковий матеріал. Логічним було б використовувати найпростіший поділ на казки побутові, про тварин і з чарівним змістом, іншими словами, чарівні казки. Цю логіку ставить під сумнів В.Я. Пропп, наголошуючи, що «ненабагато виникає питання: а хіба казки про тварин не містять елемента чудового іноді дуже великою мірою? І навпаки: чи не відіграють у чудових казках дуже велику роль саме тварини? Чи можна вважати таку ознаку досить точною?» Таким чином, з самого першого кроку нам доводиться стикатися з логічними проблемами. Дослідник вважає, що «з класифікацією казки справа не зовсім благополучна. Адже класифікація - одна з перших і найважливіших ступенів вивчення. Згадаймо хоча б, яке важливе значення для ботаніки мала перша наукова класифікація Лінне. Наша наука перебуває ще в долиннєєвському періоді». Тим не менш, досліднику все-таки вдається вичленувати тип «чарівної» казки з усього фольклорного різноманіття казок за допомогою наступного визначення: «це той жанр казок, який починається з завдання будь-якої шкоди або шкоди (викрадення, вигнання та ін.) або з бажання мати щось (цар посилає сина за жар-птицею) і розвивається через відправлення героя з дому, зустріч із дарувальником, який дарує йому чарівний засіб чи помічника, за допомогою якого предмет пошуків перебуває».

У вже згадуваній нами Літературній енциклопедії А. І. Никифоров наводить свою класифікацію, принципово ґрунтуючись на тій самій потрійній системі, а також виділяючи ще додаткові типи:

Казка про тварин.

Казка чарівна.

Казка новелістична, з побутовими сюжетами, але незвичайними.

анекдотична.

еротична.

Казка легендарна. Корінням ближче до міфів або релігійної літератури.

Казки-пародії (докучні, дражнилки, небилиці)

Казки дитячі. Розказані дітьми, а часто – дорослими для дітей.

Виходячи з усього вищесказаного, найпершим нашим завданням є відділення понять «побутова казка» і «казка про тварин» один від одного, що вкрай утруднено наявністю величезної кількості матеріалу, який так чи інакше відноситься до обох типів одночасно. Тому, на нашу думку, варто розпочати поділ із тих сюжетів, які викликають найменший сумнів у дослідників.

До казок про тварин безсумнівно належать ті сюжети, всі герої яких є тваринами, наділеними людським розумом, емоціями, мораллю, і насамперед пороками. Дуже часто такі тварини живуть у будинках, носять одяг, спілкуються між собою однією мовою (кіт і півень, лисиця та вовк, заєць та ведмідь).

Іншим полюсом питання, що розглядається, є побутова казка. Її відмінні риси - це, з одного боку, те, що всі або практично всі герої є людьми. Присутність тварин у такій казці можлива, але не обов'язково, і основна риса цих тварин полягає в тому, що вони не олюднюються, а є домашніми або дикими тваринами. З іншого боку, ми маємо відзначити тут присутність дуже обмеженої кількості героїв (на відміну від чарівної казки), їх кількість зазвичай варіюється від 1 до 6.

За рамками вищезгаданих груп залишається ще дуже велика кількість казок (наприклад, казка про «вершки і корінці», казка «Маша та ведмеді»). В даному випадку ми пропонуємо виділити ці казки в окрему «перехідну» групу та розглядати вже кожен сюжет окремо, приблизно визначаючи, у якому відсотковому співвідношенні зливаються у ній описані типи.

Однак є ще один важливий момент у виділенні групи «побутових» казок. Це до певної міри їхня «тимчасова» приналежність. Отже, ми можемо, виявивши конкретні ознаки, відокремити «найдавніші» казки, основа яких була закладена ще в дохристиянські часи, від «новелістичних» казок і казок-анекдотів, які найімовірніше описують реальні випадки та казуси з життя поміщиків, селян, священнослужителів ХІХ ст. Таким чином, ми маємо вміти відрізняти, наприклад, казку «Курочка ряба», від казки «Про те, як мужик гусака ділив».

Настільки чітко вказати на ці відмінності нас змушують деякі дослідники, які мають на увазі під побутовою казкою виключно казки-анекдоти. Так, наприклад, С. Г. Лазутін у навчальному посібнику для філологічних факультетів «Поетика російського фольклору», цілком вірно наголошуючи, що в побутовій казці «малюються взаємини не тварин і людей, а лише людей», одночасно підкреслює, що героями казки є мужик , пан, солдат, купець, працівник. Всі подальші його міркування будуються на аналізі сюжетів саме казки-анекдота, як, наприклад, згадані автором казки «Попов працівник», казки про примхливих баринях і дурних поміщиків, у той час як нашим завданням є виявлення саме найдавніших пластів, які ми можемо знайти в самої побутової казки.

Разом про те, повертаючись до класифікації А. І. Никифорова, ми маємо звернути увагу до пункт 6, тобто «Казки дитячі. Розказані дітьми, а часто – дорослими для дітей». Як нам здається, дослідник тут має на увазі ту саму казку, яку ми умовно називаємо «побутовою».

Крім того, є ще один вид казок, про який С.В. Алпатов пише так: «Оповідання про випадкові зустрічі або свідоме чаклунське спілкування з будинковими, банниками, лісовиками, водяними, русалками, полудницями і т. д. називаються биличками. Оповідач та його слухачі впевнені, що подібні історії є чистою правдою, брехнею. Сенс і призначення таких історій - навчити слухача на конкретному прикладі, як треба чи не треба поводитися в тій чи іншій ситуації. Билички є живою ілюстрацією до обрядових правил поведінки людини, до всієї системи народної міфології».

Отже, ми розглянули класифікацію казок за сюжетним принципом, але насамперед фольклор є носієм моральних, педагогічних та психологічних прагнень суспільства. На думку, С.Г. Лазутін помиляється, спираючись на те, що «головна мета казкаря - своєю розповіддю захопити, потішити, а іноді просто здивувати, вразити слухача». Ми, звичайно, розуміємо, що дослідник розглядав насамперед особливості казкового сюжету та прийоми його створення, але, як зауважує В.П. Анікін, «художнє початок не виступає у вигляді самостійного компонента, завжди пов'язане з побутовою та обрядовою цільовими установками творів та підпорядковане їм». На думку Б.М. Путілова, «одне із призначень казки – попереджати про жорстоку відплату за порушення традицій». Зауважимо також, що покарання загрожує порушення як традицій, а й правил спілкування з довкіллям, моральних установок тощо. - «казка задовольняє як естетичні запити народу, а й моральні його почуття». Так, ще А.С. Пушкін говорив: «Казка брехня, та в ній натяк! Добрим молодцям урок», а деякі приказки звучать наступним чином: «Одну казку повідаю… якщо сподобається – запам'ятайте, буде час – розкажете, добрих людей заявіть, а кого і на думку наставте».

Розглядаючи педагогічний аспект фольклору, ми можемо розділити його на 3 вже названі групи, але тепер за віковим принципом.

Так, «побутові» казки несуть у собі первинні знання про світ, про його устрій, про небесні тіла (= божества) - сонце, місяць, зірок, про стихії - вітер і дощ насамперед. Отже, ця казка, з одного боку, має деякі риси міфу, а з іншого, виконує завдання первинної соціалізації дитини.

Дитина дорослішає, а отже, має навчитися відрізняти поняття «рід» і «не рід», тому на зміну побутовій казці приходять казки про тварин. Ю.В. Кривошеєв зазначає, що «найчастіше тварин у казках називають «лисичка-сестричка», «вовк-братик», «ведмідь-дідусь». Це певною мірою вказує на розбіжність уявлення про кровноспоріднені зв'язки людини і тварин». Отже, такі казки несуть у собі інформацію про правила спілкування з родичами. Крім того, як зазначалося, герої цих казок - тварини - наділені людським розумом, емоціями, мораллю, а після відходу на другий план тотемістичних поглядів - пороками, тобто пізніше стали наочно демонструвати слухачеві загальноприйняті правила поведінки.

І, нарешті, чарівні казки – завершальний етап соціалізації дитини у вигляді казки. Тут ми вже спостерігаємо складні конфлікти, правила родових відносин, появу тварин-помічників та мотивів перетворень, у чому, як правильно зауважує А.І. Никифоров, позначилося «анімістично-тотемне світогляд» слов'ян.

Необхідно підкреслити, що основний наголос у цій роботі робиться саме на слов'янські чарівні казки, тому що вони мають розгалужений багатоплановий сюжет, а, отже, найбільш яскраво відображають побут і найдавніший світогляд народу, що їх створив. Невимірна цінність цього джерела в тому, що «в казках російський народ намагався розплутати та розв'язати вузли свого національного характеру, висловити своє національне світовідчуття».

Важливо в нашій роботі також розуміння того, що досліджувані нами світоглядні пласти ми можемо виявити не лише у східнослов'янській казці, а й у казках етнічно близьких чи сусідніх народів. Найбільш тут показовими є західно- і південнослов'янські казки, а також казки балтійських народів (литовські, естонські). І якщо з казками інших слов'янських народів східнослов'янські мають спільне історичне коріння, то у випадку з балтійськими казками - тут відіграло роль постійне культурне спілкування, а з литовськими - навіть пряме запозичення, що відбулося в той час, коли частина східнослов'янських земель входила до складу Великого Княжества. .

Окрім казок у нашій роботі розглядатимуться і російські епічні пісні, відомі широкому колу дослідників під назвою «билини». Варто зазначити, що цей термін – штучний, введений у наукове вживання у 30-х роках ХІХ ст. вченим-аматором І.П. Сахаровим на підставі згадуваних у «Слові про похід Ігорів» «билинах цього часу». На Російській Півночі, де було записано найбільше цих народних творів, вони були відомі під назвою «старовин» і «старинок».

Ситуація з вивченням билинної спадщини складалася так само складна, як і у випадку з казками. З одного боку, складність полягала в тому, що до нас не дійшло, а можливо зовсім не було, записів билин раніше початку XVII ст. Беручи до уваги неминучу мінливість будь-якого фольклорного тексту в усній передачі з покоління до покоління, доводиться визнати, що навіть наші найдавніші записи билин не зберегли їхнього первісного змісту та форми. Пізніші записи билин, зроблені вченими збирачами з вуст народу у XVIII-XX ст., цілком природно включили в себе ряд ще подальших «нашарування» і зазнали більших або менших змін і привнесень з боку довгого ряду поколінь окремих оповідачів.

З іншого боку, до часу історизм подій, відбитих у билинах, розглядався дослідниками фольклору з погляду незаперечної справжності. Так, В.Ф. Міллер вбачав у центрі билинного сюжету якусь історичну подію, яка поступово втратила реальність, спотворена народною думкою. Проте В.Я. Пропп зауважує, що билина «завжди виражає вікові ідеали і прагнення народу», отже, певною мірою передбачає хід історії, цим спрямовуючи його. Отже, фольклорист повинен розглядати події, описані епосом не як реальні, що мали місце в історії, а «стосовно епох, періодів її розвитку».

Різкій критиці концепцію В.Я. Проппа піддав Б.А. Рибалок. На його думку, російський епос загалом є своєрідну усну народну літопис, що відзначає билинами важливі події свого часу.

Такого погляду дотримується і Ф.М. Селіванов. У статті "Богатирський епос російського народу" він пише, що "зв'язок билинного Володимира з київським князем Володимиром Святославичем поза сумнівом". Дослідник висловлює думку, що билини при своєму додаванні не могли не спиратися на конкретні факти. «Так, у билинного Добрині Микитовича був історичний прототип, який жив наприкінці X - на початку XI століття, дядько князя Володимира Святославича по матері, сподвижник його у військових та політичних справах. Принаймні дві билини – «Одруження Володимира», «Добриня і Змій» – пов'язані з реальними подіями останньої чверті X століття – одруженням київського князя на полоцькій князівні Рогніді та запровадженням християнства на Русі».

Проте, попри ці усталені думки, І.Я. Фроянов та Ю.І. Юдін вважають згубними спроби очищати історичні факти, що нібито лежать в основі билинного сюжету, від вигадки та фантазії», через те, що це може призвести до «ігнорування і її сюжету, і її самої як витвори мистецтва». Вчені, виходячи з тези «історія не зводиться ні до окремих фактів, ні до їх сукупності, вона є процесом», стверджують, що «у билинах цей процес відображений як такий, але не в науковій логічній, а в художній формі, і зокрема у формі поетичного вимислу». У пошуках відображення стародавніх слов'янських вірувань у російському епосі, нам необхідне виходити саме з цього погляду на історичну основу билинних сюжетів.

Головне завдання цієї роботи полягає в тому, щоб, ґрунтуючись на зібраному та систематизованому фольклорному матеріалі, простежити найважливіші етапи життя та світогляду східних слов'ян, як то – народження, перехідний період від дитинства до дорослого життя (ініціація), весільний обряд та шлюб, психологічні та соціальні зміни у житті людини, пов'язані з народженням першої дитини, і, нарешті, смерть. Крім того, нам не менш важливо висвітлити місце родоплемінних відносин у житті наших предків, їх побутові уявлення та властиву всім язичницьким віруванням містифікацію навколишнього світу.

Необхідно особливо наголосити, що в дипломній роботі часто зустрічаються посилання на казки та билини або на витримки з них. Ці витримки треба розглядати як ілюстрації до того чи іншого питання, що досліджується.

У пошуках відображення стародавніх слов'янських вірувань у російському фольклорі, необхідно уникати поверхневих поглядів на ті чи інші факти (зокрема, розглядати казку як якийсь ідеальний, справедливий світ, де вдосталь їжі, пиття, багатства, і, отже, протиставляти її реальному життю) . Не менш важливе завдання даної роботи полягає в тому, щоб, незважаючи на незначну кількість достовірних текстів, проблематичність реконструкції «вихідних» форм фольклору на основі записів XIX-XX ст. у народній свідомості і настанням чималої кількості часу, виділити уцілілі частки язичницького світогляду, що збереглися в народній пам'яті, а потім і у фольклорі. Це дасть можливість при поєднанні цих частинок, розглянути окремі деталі у загальній картині побутового та духовного життя дохристиянської Русі.

Глава 1. Зачаття і народження дитини в язичницьких уявленнях східних слов'ян (за казками та билинами)

Однією з основ язичницького світогляду ранніх і східних слов'ян є уявлення про те, що людське життя, як і коло, не має ні початку, ні кінця. Тим не менш, певною точкою відліку можна вважати зародження нового життя в утробі матері.

Проте відокремити поняття «народження» та «смерть» неможливо. Так, А.К. Байбурін, вивчаючи місце ритуалу в традиційній культурі, пише, що «похорон і народження є єдиним комплексом, що регулює відносини між предками та нащадками: смерть викликає необхідність народження, яке неминуче веде до смерті та нового народження». Казка знає безліч сюжетів, де героями є мати-вдова, (отже, батько помер) та син, чи навпаки, де мати вмирає під час пологів. Іншими словами, мотив смерті старшого родича та народження кровноспорідненої з нею дитини має на увазі ідею про відновлення рівноваги, яка існує у двох варіантах: суб'єктивному (для індивіда), коли душа йде в наступний світ (= наступний життєвий круг), та об'єктивному (для світу) , Коли місце душі, що пішла, займає нова.

Особливо підкреслена у східнослов'янському фольклорі безперервність поколінь відбиває високу значимість суспільству питання продовження роду. Протягом багатьох століть на Русі, окрім досить частих неврожайних років, мали місце й численні міжплемінні конфлікти, коли в постійних ратних сутичках гинули чи потрапляли в полон безліч воїнів та мирних жителів. На нашу думку, саме в цьому полягає причина такого питання, що гостро стоїть у фольклорі, про спадкоємність поколінь.

Особливу увагу привертає те, що герої билинного і казкового епосу відрізняються особливої ​​гіперсексуальністю, причому це стосується як чоловіків, а й жінок. З одного боку, це різко підкреслена фізіологічність персонажів (герой «бачить величезного змія, змій цей розмахує жалом до стелі»), або, як зазначає В.Я. Пропп, це яскраво виражені жіночі риси Баби Яги. Дослідник пише: «Ознаки статі перебільшені: вона малюється жінкою з величезними грудьми». З іншого боку, та ж гіперсексуальність виявляється у тих фольклорних сюжетах, де постійно згадуються чи маються на увазі акти фізичного кохання. Так, в одних казках ми зустрічаємо зовсім недвозначні вказівки на те, що сталося, наприклад, у казці про Молодця-удалець, молодильні яблука та живу воду: «Іван-царевич взяв живу і мертву воду і портрет Олени Прекрасної, саме її полюбив; ... сів на сокола і полетів». Або та ж дія, але в більш завуальованому варіанті, ми знаходимо в казці про Івана-царевича і богатирка Синьоока: «він напоїв у її колодицьку свого коня, а колодицька не закрив, так і вбрання залишив».

Проте найчастіше процес зачаття дітей порівнюється із закваскою тіста для хліба. І це не дивно, бо хліб у повсякденному житті слов'ян мав таке ж важливе та сакральне значення, як і процес продовження роду, а народження хліба з тіста в поетичній свідомості народу щільно переплелося з уявленнями про розвиток дитини та подальшу появу її на світ. Тому, зустрічаючи в казці рядки «невігла був, каву розкрив - не покрив», не доводиться замислюватися, про що йдеться.

Так само не можуть не привернути увагу незвичайні способи зачаття і народження дітей, що описуються в казках. Так, у фольклорі досить поширений сюжет, згідно з яким цариця, що довго не мала дітей, з'їдає златоперу рибу (щуку, йоржа, ляща і т.д.) і негайно вагітніє. Що викликає цю вагітність?

Щоб відповісти на це питання, слід звернути увагу на стихійну приналежність винуватці події, тобто риби. Вона живе у воді, а нам відома ще одна істота, яка безпосередньо пов'язана з водною стихією. Це Змій. Наше припущення про те, що цариця вагітніє зовсім не від рибної страви, а саме від Змія, підтверджується ще й тим, що Змій як тотемна тварина є охоронцем чистоти княжого (а отже, і царського) роду. Таким чином, вагітність цариці від риби (= Змія) є ні що інше, як розведення родової крові чистою кров'ю тотемного предка.

Тотемічні уявлення є найбільш архаїчними, але у слов'янських казках можна зустріти й пізнє переосмислення зачаття дитини (майбутнього богатиря) від вищих істот. Так, у білоруській казці «Осилок» виявляється незвичайне явище: «Раптом клубок вогню залетів через вікно і почав гойдатися по хаті. Гойдався-хитався... та й підкотився бабі під ноги. Баба схопилася за поділ, і стало їй так добре, що вона аж присіла. Істома взяла бабу». Найбільше нас цікавить характер незвичайного явища, що описується як «клубок вогню». І тому звернемося до праці Б.А. Рибакова, де він відзначає дуже показове для нашого випадку явище: «Кульова блискавка - це вогненна куля, що повільно пливе над землею».

Дослідник намагається з'ясувати співвідношення Перунова знака – шестипроменевого колеса – з атрибутами бога грози. Для нас же насамперед важливо, що «клубок вогню», що дуже нагадує кульову блискавку, вказує на Перунову присутність. А як ми пам'ятаємо, зачаття героїв (богатирів) за безпосередньою участю бога-громовержця - найпоширеніший у світовій міфології мотив. («Народження Персея», «Народження та виховання Геракла» тощо)

Можна, звичайно, поставити запитання, а чи не є цей сюжет у східнослов'янських казках пізнішим запозиченням із вищезгаданих грецьких міфів? Тут треба звернути увагу на те, що якби така можливість і існувала, то через пізнішу християнізацію Русі, честь бути батьком богатиря ніколи б не дісталася язичницькому богу, а як мінімум архангелу або самому богу християнському.

Тому ми можемо зробити висновок: незважаючи на те, що Перун у ролі охоронця чистоти слов'янської крові - явище пізніше, ніж, наприклад, тотемічний Змій, але, безсумнівно, сюжет, де він виступає батьком майбутнього богатиря, відноситься до ще дохристиянської Русі. . Здається навіть припустити, що мотив зачаття від бога як не є привнесеним у казку фантазією пізніших оповідачів, а й сягає ще часу індоєвропейців - і предків і древніх греків, і древніх слов'ян.

Проте крім відомостей про незвичайні зачаття дітей, можна знайти фольклорні свідчення про незвичайні їх народження. У переважній більшості випадків незвичайні народження пов'язані з певним казковим сюжетом, що укладається в наступну схему: незвичайне народження - випробування поза домом - повернення додому (для героя-чоловіка) і незвичайне народження - життя поза домом - повернення додому (для жінок). Ця схема наводить нас на думку про те, що першочергове завдання казок подібного типу - розповідь про проходження обряду ініціації чоловіками та період життя в лісовому будинку жінок. Проте проблему ініціацій, відображених у східнослов'янському фольклорі, ми розглянемо у другому розділі справжньої роботи, а тут лише зазначимо на сам факт зв'язку чудесних народжень із сюжетом, присвяченим ініціації. Зараз нас цікавить саме народження дитини незвичайним чином, тому, маючи на увазі подальший розвиток дії, розглянемо саму подію та її особливості.

Аналізуючи казки із сюжетами зазначеного типу чи близькими до них, ми вже зазначали, що, за уявленнями слов'ян, а також інших, сусідніх із ними народів, народженню дитини сприяють природні стихії – вогонь, вода. Забігаючи наперед, відзначимо участь у цьому процесі також ще двох сил – землі та повітря. У більшості випадків казкою виділяється якась одна зі стихій, але поєднання, що мають місце (наприклад, вогонь і земля) дозволяють зробити припущення про те, що спочатку малося на увазі спільну участь у створенні тіла новонародженого всіх чотирьох сил. Так, у казці «Баба-Яга та Заморишок» діти-богатирі з'являються на світ із курячих яєць. Тут треба звернути увагу навіть не на релігійний зміст поняття «світове яйце», з якого походять і небо, і земля, і в результаті перші люди, а на видову приналежність цих яєць. Справа в тому, що кури, точніше, півні вважалися на Русі сакральними птахами. Можна навіть припустити, що образ жар-птиці - вогняного птаха - виник у результаті обожнювання півня в народній свідомості. Причини цього, очевидно, криються в цілком логічних висновках - крик півня знаменує закінчення ночі (часу злих духів) і настання дня, схід сонця. Тому навряд чи ми помилимося, якщо припустимо, що півень у світогляді наших предків був нерозривно пов'язаний із сонцем, отже, із теплом і, нарешті, з вогнем. Повертаючись до чудового народження дітей, треба підкреслити, що саме описані властивості божественного вогняного птаха зумовлюють появу на світ не просто дітей, а богатирів – людей, які спочатку мають сакральні знання та здібності, які надалі допоможуть героям пройти випробування.

Вогняну природу незвичайних дітей відбиває й інша казка - «Медведко, Усиня, Гориня та Дубиня-богатирі». Тут дитина народжується просто в печі: «Бабусю, відкуй, тут жарко! - Стара відкрила заслінку, а в печі лежить жива дівчинка». Слід зазначити, що цього разу дитина - жіночої статі, отже, жінки, у розумінні слов'ян, так само, як і чоловіки, були носіями сакрального початку. Цей висновок підтверджується так само тим, що народжена в печі дівчинка згодом стала дружиною тотемної тварини - ведмедя, який із приготованим частуванням «давно чекає» на появу дівчат, з яких у результаті вибирає собі наречену.

Спільна участь стихій (вогню та землі) у появі дитини передбачається у казці «Глиняний Іванко», де дід виліпив сина з глини, а потім посадив на грубку, а також в одному з варіантів казки «Івашка та Відьма», в якій дід приніс лісу «колупчик», тобто обдертий від лика липняк, і поклав його в підпічок, а через деякий час з-під грубки герой дістав дитину.

Досить часто зустрічаються згадки про появу дітей із якоїсь частини дерева, яку ми сприймаємо як один із способів матеріального відображення стихії землі. Так, в іншому варіанті казки «Івашка та Відьма» син старого і старої з'являється з колоди. Таку саму картину можна спостерігати в казці «Терешечка».

Водна сутність може повідомитися дитині у вигляді з'їденої матір'ю риби, а й у вигляді матеріалу, з якого дитина створюється, тобто снігу. У двох схожих по зав'язці казках - «Сумка, співай!» і «Снігуронька» – старий зі старою виліпили майбутню доньку як сніговика, після чого вона чудовим чином ожила. У казці «Федор Водович та Іван Водович» царська дочка вагітніє від випитої з криниці води.

Рідше згадується у казках народження дитини завдяки втручанню у цей процес стихії повітря. Це або непрямі вказівки на взаємини жінки і Вихря (Вітра), коли жінка викрадається останнім, або ледь помітні натяки на походження героя, завдяки його імені – «Вихор-королевич». У карело-фінському епосі можна зустріти вже недвозначну вказівку на причину зачаття:

Вітром діву закачало, …

Вітер плід надув дівчині.

Крім того, серед російських прислів'їв і приказок зберігся вираз «вітром надуло», що передбачає вагітність від невідомого чоловіка. Про народження дитини від повітряної стихії згадує В.Я. Пропп. Аналізуючи одну з казок, він пише: «Дівчина завагітніє від вітру. "Він побоювався, щоб не затлумилася. І посадив ю у високу вежу. І двері муляри заклали. В одному місці між цеглою була дірка. Щілина, одним словом. І стала раз та царівна навколо тієї щілини, і надув їй вітер черево"».

Так, ґрунтуючись на щойно наведених прикладах, ми можемо зробити висновок про те, що хоча участь батька з матір'ю у створенні тіладитини (тієї частини людини, яка належить видимому світу) не заперечується, (або старий майструє дитину, стара заколисує в колисці, або вони виготовляють її разом), але головна роль у цьому процесі, за уявленнями творців казок, належить природним стихіям.

Проте слід зазначити, що роль стихійних почав не зводиться лише тому, що вони беруть участь у процесі появи світ фізичного тіла дитини. Відомий дослідник початку ХХ століття ван Геннеп пише про те, що саме у «світі стихій» живуть душі . «Вони перебувають під землею чи в скелях. За віруваннями різних народів, вони живуть у деревах, у чагарниках, квітах чи овочах, у лісі тощо. Поширено також уявлення, що душі дітей перебувають у джерелах, джерелах, озерах, проточній воді». Як нам здається, чужий, потойбічний світ, (звідки і приходять душі), свідомо прирівнюється оповідачами до «світу стихій».

У сюжетах, пов'язаних із вогненною стихією та піччю, як її проявом, є ще одна важлива особливість. Як згадувалося вище, у казці зачаття дитини часто асоціюється з процесом закваски хлібного тіста. Це порівняння аж ніяк не випадково, якщо поглянути на нього з погляду народних уявлень, за якими поняття та дія «їжа» (в даному випадку хліб – І.М.) зливається з актами народження та смерті. Ці ж спостереження підтверджують і ритуальні дії, що здійснюються по відношенню до дитини, яка народилася хворою або ослабленою. А.К. Байбурін у такий спосіб описує обряд «перепікання» немовляти (один із циклу ритуальних дій, що проводилися з метою адаптації новонародженого до нового світу): «хвору дитину клали на хлібну лопату і садили її в піч, як це робиться з хлібом. … Символіка цього обряду заснована на ототожненні дитини та хліба … його ніби повертають у материнську утробу, щоб вона народилася наново».

Мотив садіння дитини на лопату простежується у багатьох казках, присвячених обряду ініціації. У цьому випадку теж мається на увазі ритуальне «перероблення», переродження людини, але зараз ми хочемо підкреслити саме такий асоціативний ряд: зачаття – тісто і випікання, народження – виїмка хліба з печі, а надалі, саме в обряді ініціації ми розглянемо і « поїдання» цього «хліба».

Разом про те, поява дитини світ - це створення фізичного тіла, а й здобуття цим тілом душі, яка, як ми згадували, приходить у результаті обміну з іншим світом. Саме ці уявлення наклали відбиток не тільки на пологовий ритуал, а й на ставлення до дітей, що самі народилися. Як зауважує А.К. Байбурін: «новонароджений не вважався людиною, поки над ним не здійснено низку ритуальних дій, основний сенс яких полягає в тому, щоб перетворити його на людину». До цього моменту це не тільки не людина, але істота чужа і, безсумнівно, небезпечна для оточуючих. Недарма породілля віддалялося на безпечну відстань, а немовлята іноді навіть вважалися бісами. Загалом, як пише Арнольд ван Геннеп, «стосовно новонародженого колектив застосовує таку ж тактику захисту, як і чужакові». Все це, як нам видається, знайшло відображення у поширеному казковому сюжеті, згідно з яким дитину або підмінюють тваринам, або повідомляють батькові, що «принесла цариця не мишеня, не жабка, а невідомого звірятка». Згодом, як і в багатьох інших випадках, справжня причина «дивності» новонародженого була втрачена і замінена, здавалося б логічними в даному випадку, підступами заздрісних родичів.

Таким чином, казка відображає всі сторони ритуальних уявлень слов'ян про появу нового покоління - від створення фізичного тіла, яке асоціювалося у фольклорі з "тестом", потім появи на світ "нелюдини" - "невідомого звірятка", "недопеченого хліба", до твердження, нарешті, за допомогою спеціальних обрядів в офіційному статусі нової людини - короваю.

Билини як пізніший ступінь народного епосу порівняно з казками, рідко згадують народження дитини. Однак у найдавніших їх зустрічаються барвисті описи народження нового воїна-богатиря. Не можна не помітити, що згадка сонця у зв'язку з народженням дитини недвозначно вказує на участь у процесі вогняного початку.

Коли засяяло сонце червоне

На те на небо на ясне,

Тоді зароджувався молодий Вольга

Більше розгорнутий опис ми зустрінемо у Кирші Данилова.

А й на небі просвітить світлий місяць,

А в Києві народився могутній богатир,

Як би молодий Вольх Всеславович.

Потремтіла сира земля,

Стреслося славно царство Індійське,

А й синєя моря сколибалося

Тут народження богатиря порівнюється з появою на нічному небі місяця, (який вживається з прикметником «світл», що, як нам здається, також відносить це світило до стихії вогню), а також згадуються і такі початки, як земля та вода, що підтверджує наші попередні висновки щодо впливу сил природи на появу новонародженого.

Нарешті, найяскравіші зміни, що відбулися у зв'язку з народженням дитини, описує билина з однойменною назвою «Народження богатиря». Вона цілком присвячена цій події, що виділяє її з низки творів цього жанру, і дозволяє віднести до найдавнішого їхнього вигляду. Биліна в традиційній описовій манері малює збірний образ майбутнього ворога щойно народженого богатиря. В образі «лютого Скімен-звіра» ми легко знайдемо звірині, пташині та зміїні риси:

Ставав він, собака, на задні лапи,

Зашипів він, лютий Скімен, по-зміїному,

Засвистав він, злодій-собака, по-соловйому,

Заревів він, злодій-собака, по-звірячому.

Це «чудовисько», як ми вважаємо, є фольклорно осмисленим кульмінаційним моментом обряду ініціації, в якому героя ритуально ковтає зооморфну ​​істоту.

На закінчення першого розділу дипломної роботи ми можемо зробити такі висновки: прихід людини у світ - це порушення рівноваги, яке відновлюється зі смертю кровного родича. У створенні тіла дитини (містилища душі, яке стане таким після завершення всіх ритуалів пологового обряду) беруть участь не лише самі батьки, а й усі чотири природні стихії, які є не лише фізичною, а й частково духовною складовою людини. Образне зрівнювання між собою двох процесів - зачаття та народження дитини та випічки хліба покликане підвести дитину до наступного стадіального переходу - обряду ініціації, коли цей хліб буде з'їдений. Отже, згадуване у багатьох дослідженнях «чудове народження» - насправді звичайне, але представлено фольклорно осмисленими поглядами слов'ян цього питання.

Якщо народження дитини, яку ми розглядаємо як створення матеріального тіла і прихід душі людини в «цей» світ можна позначити як перший переломний момент життєвого шляху, то обряд ініціації є наступним переходом у новий психологічний та соціальний стан. Це рубіж у людській свідомості, що розділяє різні способи мислення - як залежного від рішень батьків і не відповідає за свої вчинки людини або як члена суспільства, що повністю оформився. Психологічне вплив цього ритуалу сприяє переходу свідомості людини на новий духовний рівень. Саме це відбувається у багатьох казкових та билинних сюжетах, де торкається тема повноправного вступу людини до суспільства.

Мотив ініціації героя настільки архаїчний, настільки прихований шарами пізньої обробки та переосмислення, що виявити його сліди досить важко. Це завдання ще більше ускладнюють виконавці булин та казок, які, часто не розуміючи причин, які змушують героя діяти так чи інакше, інтерпретують його вчинки по-своєму. Тим не менш, навіть ті уривчасті відомості, які ми маємо, допомагають зробити деякі висновки, які здаються цілком обґрунтованими. Завданням нашого дослідження у цьому розділі дипломної роботи є пошук відображення кожного з етапів обряду ініціації у казковому та билинному епосі.

Український дослідник В.Г. Балушок, посилаючись на ван Геннепа, зазначає, що «будь-яка ініціація ділиться на три фази: 1. виділення індивіда з колективу; 2. прикордонний період; 3. реінкорпорація у колектив».

Після проходження обряду людина піднімалася на інший рівень духовного світовідчуття. Після певних подій, які будуть розглянуті нижче, казкові та билинні герої набувають нових властивостей, зазвичай такі, як силу, мудрість, магічні вміння, але найголовніше, вони офіційно вступають у шлюбний вік. Сенс усіх актів цього обряду у тому, щоб викликати різке зміна у житті; минуле має бути відокремлено від нього кордоном, який він ніколи не зможе переступити.

Казки, що зберегли риси архаїчного обряду, можна умовно поділити на два види:

казки (з сюжетом, що ділиться на чоловічий, де головний герой - хлопчик, і жіночий, де героїня - дівчинка, типи), де описуються основні віхи обряду. Цей вид призначений, як ми вважаємо, слухачам молодшого віку.

казки, де не розповідається про весь обряд цілком, але дуже докладно розглядаються деякі його частини - на нашу думку, для старшого (а значить ближчого до моменту проведення обряду) віку.

Казки першого типу ми вже почали аналізувати у попередньому розділі у зв'язку з питанням про «чудесні» народження героїв, майбутніх неофітів. Як мовилося раніше, сюжет цих казок повністю повторює наведені В.Г. Балушком етапи. Цей тип сюжету уражає героя чоловічої статі. Риси обряду розкриваються в таких подіях: якийсь ворог (спочатку - тотемний предок, образ якого за час передачі казки з вуст в уста набув негативного забарвлення) заманює героя в ліс, де збирається попарити його в лазні (цей мотив найбільш характерний для жіночого типу сюжету) потім засмажити в печі і, нарешті, з'їсти. Забігаючи вперед, відзначимо, що це яскраво виражені етапи кульмінаційної частини обряду. Повернення героя додому відбувається завдяки здібностям, що раптово проявилися, спілкуватися з сірим вовком, який ненароком проковтнув героя, або з гусями-лебедями, що скидають герою свої пір'їнки, або із защипаним каченям, що забирає героя на спині - подібні знання за уявленнями східних слов'ян успішно пройшов обряд.

Жіночий сюжетний тип проглядається в казці набагато рідше за чоловічий, і не настільки помітний. Проте ми не можемо не звернути на нього уваги. У згадуваній казці «Медведко, Усиня, Гориня і Дубиня-богатирі» героїня з подружками йде у темний ліс - інший світ - і натикається на хатинку. Ця хатинка, як нам здається, - один із різновидів «лісового будинку», про який писав В.Я. Пропп: «Чоловічі будинки - це особливий інститут, властивий родовому строю. … Його виникнення пов'язане з полюванням як основною формою виробництва матеріального життя, і з тотемізмом як ідеологічним відображенням її», тобто це не просто барліг ведмедя, а житло тотемної тварини. Героїня казки залишається у цьому будинку. Таким чином, казковий матеріал підтверджує побутування у слов'ян ритуальної присутності обраних жінок у «чоловічих будинках». Це питання докладно розглядав В.Я. Пропп. Він писав про таку дівчину: «Вона викрадена або, в інших версіях, приходить добровільно або випадково; вона господарює і користується пошаною». Є казки, що прямо розповідають про подібне життя героїні («Наречений-розбійник», «Чарівне дзеркальце»), але є й такі, де головна увага приділена іншому питанню, а тому життя дівчини в «чоловічому домі» згадується лише побіжно. Так, у казці «Сумка, співай!» зліплена зі снігу дівчина, збираючи ягоди, пропадає в лісі, а потім через деякий час повертається до колишнього життя, і їй підшукують нареченого. Подібний розвиток сюжету В.Я. Пропп пояснює досить переконливо: «У чоловічих будинках завжди були жінки (одна чи кілька), які служили братам дружинами. …Жінки перебувають у будинках лише тимчасово, згодом вони виходять заміж». Провівши деякий час у чоловічому будинку, героїня виконала, як нам здається, головну покладену на неї роль – народила сакральну дитину, відзначену кров'ю тотемного предка.

Тепер звернемо увагу на другий вид казок, де детально описуються різні деталі обряду ініціації. Початкова фаза ініціації - виділення індивіда з колективу - пов'язана з об'єднанням хлопчиків після досягнення ними віку 6-8 років у певну підліткову групу, де вони залишалися до 14-16 річного віку. Цей час присвячувався теоретичному вивченню необхідних подальшого життя речей.

Таку ж стадію (щоправда, сильно перебільшену) ми можемо виявити в одній з ініціаційних казок «Бій на Калиновому мосту»: «Через три роки вони стали вже великими і поробилися сильними богатирями». У період, обмежений трирічним віком і невизначеною фразою «пройшло багато, чи немає», молоді богатирі тренувалися в метанні палиці та полюванні, а після цього «стали вони проситися у царя, щоб пустив їх подивитися своє царство». Ця поїздка – перехід у другу стадію обряду.

В іншій казці зі схожим сюжетом навіть чітко позначено час цього переходу: «Ось як минуло Івану 15 років, сказав він цареві: Давай государ мені коня, на якому можна доїхати до того місця, де змій знаходиться». Таким чином, ми бачимо, що після досягнення хлопчиком віку приблизно 12 років (існує безліч різних варіантів, обмежених загальними рамками від 10 до 19 років), він переходить з першої до другої фази ініціації.

Група підлітків, яка здобула всі основні необхідні знання та навички та згуртована цим процесом, доставляється на місце проведення обряду, що знаходиться, як наголошує В.Г. Балушок в лісі. Ліс же, згідно з віруваннями слов'ян, «традиційно прирівнювався до потойбіччя і протиставлявся як територія. чужа і незасвоєна своєму , освоєному будинку. Кордоном між тим і цим світлом є річка». Описується ця межа так: «приїхали вони до вогняної річці, через річку міст лежить, а навколо річки величезний ліс».

Друга фаза обряду, як ми вважаємо, також підрозділяється на етапи:

-учнівство, що завершується своєрідним іспитом – кульмінаційним залученням неофіту до вищих сил.

-час практичного застосування присвяченими набутим навичкам.

Так, момент передачі вчителем знань учневі можна спостерігати у казці «Швидкий гонець», згідно з якою два старці в лісі говорять герою таке: «Якщо тобі знадобиться збігати кудись нашвидкуруч, можеш ти звертатися оленем, зайцем та пташкою золота головка: ми тебе навчили ». Про подібне вчення розповідають також подібні за сюжетом казки «У вченні у чаклуна» та «Хитра наука», в яких старий чаклун бере на навчання молодих людей, і вчить їх перетворюватися на різних тварин.

Потім перед майбутнім «іспитом» слідує обряд купання, який на нашу думку, проводився для того, щоб змити минуле, очистити героя і підготувати його до прийдешнього випробування, коли у вигляді бою, пролиття крові і, нарешті, ритуальної смерті молодий чоловік доводив своє право стати повноцінним членом товариства. При цьому ми не можемо погодитися із твердженням І. Я Фроянова та Ю. І. Юдіна про те, що «купання протиставляється ковтанню Змієм» і відбувається «зіткнення двох язичницьких світоглядів», скоріше, воно лише прелюдія, очищення перед випробуванням на силу, спритність , мужність, загалом здатність самостійно виживати у небезпечному світі.

Слід зазначити, що у казках рідко вказується прямо, що герой купається у річці чи море, але завжди він вискакує назустріч Змію з-під моста. Наприклад, «Іван-селянський син з-під моста вискочив…», а під мостом у казках тече річка.

Етап навчання логічно завершував обряд переходу з дошлюбного стану до шлюбного, з юнацького до чоловічого. В.Г. Балушок зауважує: «У лісовому таборі ініційовані переживали ритуальну смерть. Це основна риса лімінальної фази ініціації. Причому, мала місце не лише ритуальна смерть, а й «ковтання» міфічним чудовиськом, які ініціювали».

Це ж ми зустрічаємо і в казці, де Змій каже герою: «Ти Іване, навіщо завітав? Богу молись, з білим світлом попрощайся і лізь сам у мою горлянку…». Крім того, наголошується, що перед обрядом треба було одягати не тільки звичайну, а й спеціально підготовлену для такого випадку сорочку: «бабуся, приготувала йому лляну сорочку, … стала з пекучої кропиви другу сорочку плести».

На закінчення відбитого у казці обряду Змій «випльовує» - вивергає героя назад, повідомивши йому свою магічну силу.

З актом «ковтання» неофіта пов'язаний ще один важливий момент. Як зазначає О.М. Фрейденберг, «коли бог вбиває … людину – це веде до її воскресіння. Отже, не одна їжа, а й смерть сприймається первісним суспільством не так, як нами. … жертвувати і з'їдати ідентично». Інакше кажучи, події тотемного предка припускають воскресіння випробуваного.

Отже, пройшовши обряд ініціації, людина піднімалася на новий духовний рівень. Він змивав із себе, а тому й забував своє минуле життя. Відображення такого «забуття» ми зустрічаємо у багатьох казках із різними сюжетами. Так, у казці Незнайко читаємо: Став король його випитувати: - Що ти за людина? - Не знаю. - З яких земель? - Не знаю. - Чого роду-племені? - Не знаю". Схожа ситуація малюється в казці «Про Івана-царевича та Сірого Вовка», коли вовк каже герою: «…як він мене відпустить з нянюшками…, тоді ти мене згадай - і я знову в тебе буду». Але для повноти відчуття життя в новій якості не лише молодик забував своє минуле, а й батьки не пам'ятали його. Так, у вже згаданих казках «У навчанні у чаклуна» та «Хитра наука» чародій вимагає від батька спочатку дізнатися про сина, т.к. тільки в цьому випадку останній зможе повернутись назад: «Прийшов сина забирати? … тільки якщо не впізнаєш його, залишатися йому при мені на віки вічні».

Успішно посвячення юнака збиралися в союзи кревних братів і, живучи в лісі, займалися полюванням і «свого роду ритуальними набігами». Необхідною частиною цього етапу обряду був видобуток коня. Кінь у героя ніколи не з'являється сам собою, його потрібно заслужити, або вкрасти, або знайти і виходити з «паршивого лоша». І ми бачимо на фольклорних прикладах, що богатирський кінь, тобто кінь бойовий, діставався лише найдостойнішим юнакам – у казці «Баба яга та Заморишок» чарівна кобилиця каже герою: «Ну, добрий мо ?човен, коли зумів ти сидіти на мені, то візьми-владей моїми лошатами».

І, нарешті, настав час для завершального етапу обряду - повернення назад у родовий колектив. А.К. Байбурін, вивчаючи пологову обрядовість, звертає увагу на те, що «перехід людини з однієї вікової групи в іншу, як правило, відрізнявся всілякими маніпуляціями… з волоссям». Такою ж важливою «обрядовою дією, що входила в заключний етап ініціації, була, ймовірно, ритуальна стрижка та гоління присвячуваного». У казці «Неумийка» заборона на стрижку волосся відбито утрировано, що відбувається, мабуть, через нерозуміння оповідачем справжнього сенсу дій, що здійснюються героєм казки: «Робота легка: тільки 15 років не голитися, не стригтися, соплів не сякати, ніс не втирати і одягу не змінювати». Слідом за цим у казці йдуть загадкові дії «чортеня», в яких насправді спливають риси обряду ініціації: «Чортеня порубало його на дрібні частини, скинуло в котел і стало варити… і солдат став таким молодцем, що ні в казці сказати…» .

Після закінчення навчання та всіляких ініціаційних випробувань молоді люди, готові до одруження, поверталися до родового колективу, знайшовши свободу та всі обов'язки повноправних його членів, тому зазвичай відразу після завершення обряду в казках присвячених ініціації слідує весілля героя чи героїв. Але іноді зустрічаються казки, де не згадується ініціація, проте її відлуння знаходять відображення у незвичайних здібностях наречених. Наприклад, «влетів орел, став добрим молодцем: колись я ходив гостем, а тепер прийшов сватом». Та ж історія повторюється ще двічі, лише її героями виступають сокіл та ворон. Тут ми бачимо молодих людей, які щойно повернулися після ініціації в суспільство і отримали право на одруження.

Крім того, слід зазначити, що іноді обряд ініціації (не варто забувати, що це важке випробування на здатність до виживання) закінчувався трагічно. Це підтверджує казка «Два Івана солдатських сина», в якій обидва брати гинуть під час обряду. Їх обох розриває лев, на якого перетворилася сестра вбитого одним з Іванів змія. І оповідач із жалем зазначає: «Так і згинули сильномогучі богатирі, змарнила їхня сестра зміїна».

Цікаво, що обряд не зникає безслідно після християнізації Русі. Він тимчасово «засинає», щоб несподівано переродитись у ритуал дроту рекрутів на службу. Цей ритуал зберіг у собі такі риси, як групове об'єднання рекрутів. За етнографічними відомостями, наведеними О.К. Байбуріним, рекрут перед від'їздом із рідного дому обов'язково відвідував лазню. Крім того, рекрутам було дозволено «заперечення загальноприйнятих повсякденних правил», тому вони творили всілякі безчинства, які нагадують ритуальні набіги ініціаційних братств. Ці зміни не могли не позначитися на фольклорі. Так, у казках поряд з Іваном-царевичем та Іваном-селянським сином з'являються такі герої, як Портупей-прапорщик та унтер-офіцер Пулька. Понад те, розказувачі самі іноді плутаються і називають солдата царевичем, та був - знову солдатом («Солдат і царська дочка»). І на цих казках обов'язково присутні риси обряду: герою треба рік «не стригтися, не голитися, богу не молитися» («Унтер-офицер Пулька»). Так єдиний обряд, якому не знайшлося місця серед церковних ритуалів, відродився практично повною мірою новому грунті.

Не менш промовисті описи різних стадій ініціації ми виявляємо в билинному епосі. Як і казках, тут виділяється початкова стадія обряду, коли група 6-8 річних дітей отримує перші необхідні знання.

Підтвердження цьому ми можемо знайти в билині про Ольгу Всеславовича (Буслаєвича), де вказані інші, відмінні від вищенаведених, межі передініціаційного віку:

Ріс Вольга Буслайович до семи років

Пішов Вольга пане Буслайович сирою землею...

І пішов Вольга пане Буслайович

Вчитися всяких хитрощів, мудростей

І всяких мов різних;

Задався Вольга пане Буслаєвич на сім років,

А прожив дванадцять років.

Буде Вольга семи років,

Вольга передасться семи мудрецям:

Розуміє Вольга всі хитрощі,

Усі хитрощі та всі мудрості;

Буде Вольга сімнадцяти років,

Прибирає дружину хоробру...

Або в билині про Добрина Микитовича:

Виростав він у дванадцять років,

Віддала його матінка у грамоти вчити:

Грамота йому далася.

Виріс він у п'ятнадцять років,

Став просити у матінки

Прощення-благословення

Їхати в чисте поле далі.

Таким чином, ми бачимо, що після досягнення хлопчиком віку 12 (14,15,16,17) років, він переходив з першої до другої фази ініціації. Як ми вже згадували, цей період життя неофітів проходив у лісі, у чоловічому домі. У казках ця територія найчастіше відокремлена від будинку річкою - ще одним показником того, що присвячувані жили в іншому світі.

Розглянемо відбиті билинами етапи другої фази обряду. Так, момент передачі знань вчителя учневі ми можемо спостерігати на прикладі билини про Іллю Муромця та Святогора. Спочатку герой стає молодшим братом Святогора: «з Іллею помінявся хрестом і називав меншим братом», а потім набуває незвичайної сили. Святогор каже йому: «Нахилися до труни, до маленького лужка, я дихну на тебе духом богатирським.... Чув Ілля, що сили в ньому проти колишнього додалося в троє». Аналізуючи наведений фрагмент, ми можемо припустити, що в ініціаційному таборі була присутня група старих досвідчених воїнів, для яких шляхом обряду братання (кровного-хрестового) неофіти ставали молодшими братами, що за ієрархією підкорялися, переймали військову науку, внаслідок чого практично пов'язаним один з одним тісними кровними узами, необхідними під час бойових дій.

Після завершення лісового учнівства проводився остаточний «іспит на виживання», який передував ритуальним очищенням неофітів у воді. Так, у билині про Добрина і Змія, насамперед, привертає до себе увагу мотив купання героя та взаємозв'язок цієї дії з появою Змія. Биліну відкриває «наказ» матері молодого героя «не їздити далі в суто поле, на ту гору і сорочинську», «не купатися на Пучай-ріці». Складається враження, що Добриніної матері вже наперед відомо, що відбуватиметься з її сином, що він, викупавшись, отже, розпочавши обряд посвяти, отримає в результаті повну самостійність. Спираючись на етнографічні дані, І.Я. Фроянов та Ю.І. Юдін зауважують, що «спочатку на місце вчинення обряду присвячуваних відправляли батьки, які знають, що на них чекає ритуальне проковтування чудовиськом і тимчасова смерть».

За купанням і очищенням від минулого життя слідує ковтання чудовиськом і ритуальна смерть:

Захочу - Добриню в хобота візьму

В хобота візьму і в нору знесу,

Захочу - Добриню з'їм-зжеру.

Або в билині про Михайла Потика:

І ладила смоктати тіло мертве.

Крім того, можна припустити, що слов'яни вважали за можливе після проходження обряду ініціації набуття не тільки ратних і магічних умінь, а й отримання здатності виживати на полі бою:

На бою-то Іллі смерть не написана.

Нарешті, не менш важлива мета ініціації полягала в тому, щоб дух неофіта поєднався з вищими силами, з богами або з тотемною твариною, що відбувалося за допомогою вживання галюциногенних напоїв і внаслідок найвищої нервової напруги.

Подібно до казкового героя, билинний персонаж після ініціації виходив на зовсім новий духовний і соціальний рівень. Він змивав із себе і забував своє минуле життя, отримував нове ім'я:

Тепер будь-ка ти, Ілля, до на ім'я,

Ще будь-то ти світло та Мурамець

Тому ми тебе назвали шчо – Мурамець.

Зазначимо, що героя не тільки називають ім'ям, а й офіційно приймають в громаду жителів міста Мурома, називаючи «Муромець». Отже, з цього моменту молодик ставав повноправним членом суспільства - міг брати участь у вічових зборах, народному ополченні, одружуватися. Також після обряду ініціації людина набувала сили, мудрості і, нарешті, невразливості в бою - якості настільки необхідні для ведення нового, дорослого, життя.

Тепер він був готовий до другої стадії прикордонного періоду, тобто до застосування практично всіх набутих можливостей. Виражалося це як ритуальних набігів дружини кревних братів на сусідні племена:

Буде Вольга сімнадцяти років,

Прибирає дружину хоробру:

Тринадцять молодців без жодного,

Сам Вольга був у тринадцятих.

Він і його «брати, дружина хоробра» «кунну рибу всю виловили, куниць і лисиць всіх виловили». В.Г. Балушок, посилаючись на М. Дикарєва, пише про «розваги» таких військових союзів у вільний час: вони «у господарів, які їм щось не сподобалися або не пускали на вулицю, ламали і розбирали господарські будівлі, знімали ворота, розкривали хати, витягували на дах вози та коней, спустошували городи тощо». Щось схоже робить і Вольга в чужому царстві:

І тугі луки переламав,

І шовкові тіточки перервав,

І гартовані стріли все повиламав,

І біля зброї замочки викрутив,

І в барильцях порох перезалив.

Причому ці дії Вольги потрібно розглядати не як нешкідливу, загалом, бешкетність, а як «військову потіху», спрямовану на ослаблення бойової сили ймовірного супротивника. Практичне застосування отриманих під час навчання знань відбивається у військових набігах:

І пішли вони в Турець-землю,

І турецьку силу в повний брали.

Дружина моя добра, хоробра!

Станьте тепер полону поділяти!

І, нарешті, настав час для завершального етапу посвятної обрядовості - повернення до рідної громади. Як ми вже згадували, до заключної стадії обряду входила ритуальна стрижка волосся, оскільки протягом усього часу ініціації це було заборонено. Причому, як видається, героя підстригали вже після повернення додому:

У молодого Добрині Микитовича були кучері жовті,

Втриряд кудерка кільцями вилися навколо верхівки:

А в тебе, голь кабацька, по плечах висять.

Після повернення юнака додому, батьки ритуально «не впізнають» свого сина, оскільки за традицією їм повідомили про його «смерть»:

Відкладай воріт решітчастий

Зустрічай молодого Добриню з чистого поля!

Відійди ти здобра, голь кабацька,

Від віконців косивчастих,

Не насміхайся з мене,

Над старою переможною:

А то я похитаю своєю глибокою старістю,

Вийду надвір - я нечесно проводжу.

Ай ти світло-государыня матінко!

Чому ти не впізнала свого сина коханого,

Молодого Добриню Микитовича?

Як і казка, билина зазначає випадки невдалого проходження обряду, який у результаті закінчився для неофіта не ритуальною, а справжньою смертю. Про це розповідається в билині «про Доброго молодця невдаху і річку Смородинку». Розповідь відкривається описом першого етапу обряду:

Коли було молодцю

Час великий,

Честь-хвала молодецька, -

Господь-бог милував,

Государ-цар жалував,

Батько-мати молодця

У себе в любові тримав,

А й рід-плем'я на молодця

Не можуть надивитися...

Але минув час, і

Скотилася ягідка

З са[хар]нова деревця,

Відламалася гілочка

Від кучерявих від яблуні,

Відстає доброю молодець

Від батька, сина, від матері.

А нині вже молодцю

Безчасно велике.

Молодець сідає на добра коня і їде в «чужий бік», що знаходиться за річкою Смородиною. Водну перешкоду він долає без будь-яких труднощів, що, мабуть, вказує на вдале завершення тієї фази обряду, яка передбачає купання та очищення. Але на останньому етапі - повернення додому - герой не може перейти річку і гине в ній:

Він перший ступінь ступив -

По череві кінь потонув,

Другу ступінь з(ту)пил -

По сіденьку черкеське,

Третій ступінь кінь ступив -

Вже гриви не бачити.

Потонув добрий молодець

У Москві-ріці, Смородині.

На основі аналізу цієї билини ми приходимо до висновку про те, що під час ініціацій могли відбуватися і нещасні випадки, а загиблий під час обряду не повертався до будинку, залишаючись назавжди у прямому та переносному значенні у «тойбічному світі».

Таким чином, розглянуті казки та билини, дозволяють нам зробити висновок про те, що у фольклорі східних слов'ян чітко проглядаються всі стадії обряду ініціації, причому існує 2 види казкового сюжету – для дітей молодшого віку розповідь про майбутню ініціацію загалом, з виділенням трьох головних її стадій, й у підлітків старшого віку, коли у подробицях окремі етапи обряду. У билинах, як і складніших творах, відсутня характерний казки перший вигляд, але другий представлений традиційно яскраво і барвисто.

Глава 3. Східнослов'янський весільний обряд, шлюб та сім'я у казковому та билинному епосі

Слов'янському фольклору відома чимала кількість сюжетів, що оповідають про весільні обряди та сімейні стосунки в Стародавній Русі. Така пильна увага може означати високу соціальну та духовну значущість шлюбу та сім'ї, а також широке коло проблем, пов'язаних із цими питаннями.

Шлюб – як і народження людини, як ініціація у чоловіків – є переломною точкою на життєвому шляху індивіда. Для чоловіка – це вже третій перехід з одного фізичного та духовного стану в інший (у даному випадку з юнацького до чоловічого), для жінки – другий, оскільки її обряд ініціації збігається з весільним обрядом. Тому, як і у будь-якій ініціації, у шлюбі має бути ритуальна смерть і воскресіння. А.В. Нікітіна, досліджуючи символіку образу зозулі в різних обрядах, зазначає, що «шлюб і смерть зливаються і ототожнюються у своїх сакральному та ритуальному значеннях і протиставляються звичайному життю. Тому символіка шлюбу певному сенсі співвідноситься із символікою смерті». Підтвердження цьому ми неодноразово зустрічаємо у казках:

«Потім за тиждень приїжджають ці самі – свати [сватати]. ... Вона взяла кисейну сукню, одягла, як на смерть упоралася». («Наречений-розбійник») .) Або казка, де стара-мачуха каже героїні: «Надягніть ви моє кільце. Вона як одягла, так і померла. … Вони між собою переговорили, що одружити з тобою. Як його одружили, тут був це бенкет на весь світ». («Самоглядне дзеркало». )

З іншого боку, хоча «смерть» наречених (а особливо нареченої) проходила за всіма законами похоронного обряду, що оточують, як зазначає А.К. Байбурін, прагнули контролювати ситуацію (не допустити повного відходу героїв ритуалу зі світу людей). Тому дотримувалися особливих застережень, зокрема у взуття нареченої насипали лляне насіння, у кишеню клали цибулину, на тіло одягали рибальську сітку. Це зауваження дозволяє нам висловити припущення, що коли героїня відомої казки «Семирічка», отримавши завдання прибути в гості «в одязі і без одягу», приїжджає закутаною в невід, вона, можливо, виконує саме ці приписи, що оберігають, тим більше, що далі за сюжету казки відбувається весілля Семирічки і пана, що запросив її.

У житті чоловіка шлюб - це спосіб зайняти певне місце у суспільній системі. Такий стан речей зберігався навіть у XVI ст., коли в дні весілля виявлялася сила правителя, який набував статусу «дорослого», «самостійного» чоловіка, коли вірили, що государ, здатний створити сім'ю, підтримувати згоду та благочиння у власному будинку, так само справедливо керуватиме країною.

Як ми вже знаємо, юнаки, які повернулися після обряду ініціації, вважалися, що увійшли до шлюбного віку, тобто у фазу соціальної зрілості. Особливо слід зазначити, що йдеться не про фізіологічну готовність до продовження роду, яка могла настати і задовго до обряду, а саме про визнання суспільством цієї людини своєю повноцінною складовою. А.К. Байбурін підкреслює, що з ритуальної точки зору фізіологічна зрілість сама по собі недостатня ні для переходу в новий статус, ні навіть для (офіційного – І. М.) продовження роду. Такої можливості індивід набуває лише з допомогою заходів, вкладених у перетворення як соціальних, і фізіологічних характеристик, зрештою - створення «нових людей» (тобто результаті обряду ініціації - І. М.) З іншого боку, це зовсім не означає, що за обрядом ініціації одразу слідував офіційний шлюб. Фольклор дає нам багато прикладів того, що факти дошлюбного статевого життя в давній Русі були широко поширені і не викликали особливо сильної негативної реакції, якщо на цьому не акцентувалася громадська увага, і якщо це, звичайно, було не насильство. Ця риса й у язичницького нашого суспільства та часу домонгольської Русі, коли язичницькі традиції були дуже сильні. Саме тому ми можемо відзначити, що герой після «ночування в наметі» з дівчиною офіційно одружився з нею далеко не у всіх випадках.

Нерідко в казках дівчата самі приходили до наметів молодих людей, і навряд чи вони не знали, чим таке відвідування закінчиться: «І прийшла вона [царська дочка] до тих наметів із двадцятьма дев'ятьма дівчатами; … Беріть червоних дівчат по руках, ведіть їх своїми наметами, і що знаєте - те й робіть! ». («Балдак Борисович»)

Іноді, вважає В.Г. Балушок, юнаки одружилися з дівчатами, захопленими під час ритуальних набігів. Ці набіги асоціюються зі свого роду «полюванням», що згодом і відбилося в казкових сюжетах, де наречена, або навіть дружина, яку іноді відбулася, треба знову завоювати, постають у вигляді дичини. Найчастіші образи - це лебеді та качки, рідше гуски, ще рідше горлиці, голубки тощо.

На думку дослідників, під «білою лебіддю» мається на увазі дівчина на виданні, а полювання казкового героя - ні що інше, як пошук нареченої. Класичним прикладом усього вищесказаного є казка «Іван-царевич і лебідь біла». З одного боку, ми знаходимо тут те саме «полювання», в результаті якого Іван-царевич обзавівся дружиною-лебеддю, а з іншого боку, виявляємо вільний шлюб, не обтяжений зайвими формальностями: «Стали вони жити-живати в білому наметі, в чистому поле, у широкому роздоллі».

Крім того, тут ми зустрічаємо і родичів «білої лебеді», які теж є лебедями. Таким чином, лебединий образ нареченої - це не лише поетичне порівняння, не тільки ототожнення понять видобутку нареченої та полювання на птахів, а пряма вказівка ​​на її родову приналежність. Справа в тому, що представники кожного окремо взятого племені, а то й родового поселення сприймали всі інші території як «інший світ», невідомий і страшний, а тому люди, які там жили, набували в їхніх очах зооморфні, потойбічні риси.

Навіть у ХІХ ст. подібні уявлення ще існували серед населення, що обігравав О.М. Островський у своїй драмі «Гроза», де мандрівниця Феклуша зберігала картину світу, в центрі якого знаходилося місто Калинів, що описується: «У обітованій землі живете!», коли «є ще земля, де всі люди з пісними головами».

Так, і наречена, і її рід мають пташиний або зміїний вигляд, і, як зауважують І.Я Фроянов і Ю.І. Юдін, «у казці ми маємо справу з жінкою, що представляє до свого перетворення на людину птахоподібного мешканця іншого світу, не тільки потойбіччя тотемічного за своїм походженням, а й родового світу нареченої».

Шлюб умиканням, яке коріння сягає ще первіснообщинному ладу, мав стала вельми поширеною, що підтверджують приклади з безлічі різних казок: «Ну, зуміли побачити, зумійте і дістати. Щоб через три місяці, три тижні і три дні була перед моїми очима Олена Прекрасна», а також казки «Кришталева гора», «Іван царевич і Сірий вовк», «Коник-горбунок» тощо, де чи героям доводиться викрадати своїх наречених, чи, навпаки, звільняти колись викрадених жінок. Звичайно, з часом замикання стало вживатися більше в обрядовому значенні. З іншого боку, саме обрядовість, а не реальність, шлюбу замиканням підтверджує нам те, що наречена згодна вийти заміж тільки в тому випадку, якщо чоловік виконає завдання, тобто доведе свою спроможність. Так у казці «Коник-горбунок» царівна вимагає від передбачуваного нареченого привезти вінчальну сукню: «У мене немає вінчальної сукні. З'їзди, привези мені його, тоді повінчуся». У результаті саме головний герой, який вкрав наречену, що пройшов обрядову перевірку завданням, ставав чоловіком.

В принципі, на основі фольклорного матеріалу ми можемо зробити висновок, що у східних слов'ян офіційне весілля від неофіційного відрізнялося лише згодою батьків нареченого та нареченої, а будь-яке спільне проживання в одному будинку (наметі) та сексуальні стосунки, що мають на увазі, за згодою обох сторін вважалися визнаним шлюбом.

Що стосується самого обряду вінчання (суспільно визнаної форми весілля), в казках в основному фігурує його християнський вигляд, але іноді ми можемо зустріти відображення більш архаїчної традиції, коли обряд, що проводить (в християнську епоху - священик) пов'язує руки нареченому і нареченій. Так, у казці «Свинячий кожух» дівчина каже матері: «Благословіть нас, мамо, нехай піп нам руки зв'яже – нам на щастя, вам на втіху!» Не можна не відзначити язичницьку сутність цієї дії, що наочно демонструє єднання двох людей у ​​шлюбі. З іншого боку, хотілося б помітити, як і саме слово «вінчання» походить від слова «вінок», т.к. під час церковного обряду використовуються спеціальні вінці (вони можуть також називатися вінками), які покладають на голову нареченим. Шлюбні вінці... нагадують весільний головний убір нареченої, наприклад, вінок сплетений із квітів або гілок із прикрасами. Ймовірно, що до стародавнього весільного обряду входив ще й обмін вінками, і, як нам здається, ця традиція, хоча й у досить спотвореному вигляді, дійшла практично донедавна: «знятий вінок нареченої викуповує наречений, (або - І.М.) катає наречена по столу... до нареченого, який його забирає». Про таку форму ритуального об'єднання нареченого і нареченої згадує О.М. Островський у п'єсі «Снігуронька», коли Купава розповідає Снігуроньці про Мезгір:

... а він уже так клявся

У Ярилін день, на сонячному сході,

В очах царя вінками обмінятися

І взяти мене дружиною.

І тим не менш, казки дають досить чітке розмежування - спочатку обряд, і тільки потім вже бенкет з безліччю гостей. Однак особливістю слов'янського весільного обряду є те, що сам шлюб фактично набирав законної сили не після символічного поєднання нареченого та нареченої, не після зв'язування рук, а саме після завершення бенкету.

Це підтверджують приклади з багатьох казок, у яких герой повертався зі мандрівок саме під час весілля своєї нареченої та іншої людини. Причому казки наголошують, що обряд перебував у процесі, а отже, перерваний до закінчення бенкету сили вже не мав. Так, у казці «Іван-царевич і сірий вовк» герой, що повернувся в рідне царство, «прийшовши до палацу, застав, що брат його Василь-царевич одружується з прекрасною королівною Оленою: повернувся з нею від вінця і сидить за столом».

Немає жодної казки, де в такій же ситуації використовувалося б дієслово «одружилися», вони тільки «одружуються», прихід героя порушує бенкет, і обряд залишається незавершеним. В результаті герой в той же момент одружується сам. А в деяких казках навіть не згадується поїздка нареченого та нареченої до церкви, а йдеться тільки про бенкет, що ще раз підкреслює його виняткове значення: «сьогодні у царя великий бенкет - чесне весілля».

Н.Л. Пушкарьова пояснює живучість весільного бенкету як традиції тим, що у Русі надавалося велике значення громадському визнання шлюбу. Однак такий погляд на цей елемент весільного дійства нам видається дещо поверховим. Смерть та їжа як символ і як дія – неодмінні компоненти всіх обрядів переходу. Цікаве зауваження О.М. Фрейденберг про весільний ритуал: «Він ототожнюється зі смертю, тому що жінка ототожнюється із землею; він урівнюється з актом їжі, тому що і їжа представляється смертю-народженням божества родючості, що вмирає і воскресає». Це зауваження пояснює причину високої значущості обрядового бенкету, а також і те, чому без нього шлюб залишався незавершеним.

Також у казках зустрічаються нестандартні, із сучасного погляду, форми створення сім'ї. З одного боку, це багатоженство, яке передбачає відносини чоловіка та кількох жінок, скріплені обрядами, але при цьому нічого спільного між дружинами немає, вони часто навіть не знають про існування один одного. Наприклад, у казці «Іван Бикович» старий у підземеллі за наявності однієї дружини-відьми посилає героя добувати йому другу – царівну.

З іншого боку, один із найбільш поширених у фольклорі мотивів - викрадення чужої дружини і наступне за цим одруження на ній. Цей момент легко пояснюється особливістю язичницького світогляду слов'ян. Йдеться насамперед про незаперечні права переможця, про які І.Я. Фроянов пише: «Убивши правителя, суперник отримує як влада, але й майно, дружину та дітей переможеного». Цю ситуацію наочно демонструє діалог між двома царевичами у казці «Царівна – сірка качка»:

- Що ти робити хочеш?

Хочу тебе вбити!

За що, Іване-царевичу?

Адже це портрет твоєї нареченої...»

Тут ми бачимо, що один із царевичів вирішив убити іншого для того, щоб одружитися з нареченою останнього. Значить, найвірніший спосіб отримати чужу наречену (дружину) - вбити нареченого чи чоловіка. Можна також викрасти дівчину чи жінку: «Піднявся сильний вихор, підхопив царицю і забрав невідомо куди». У тому ж, що викрадена стала дружиною викрадача, сумніватися не доводиться: «Все навколо затряслося, налетів Вихор… кинувся її обіймати-цілувати».

Однак не кожну жінку було так просто викрасти та одружитися з нею. Нерідкі в казках моменти, коли чоловікові доводиться вступати з жінкою у боротьбу, і доводити їй своє право бути чоловіком: «Як не оберталася (перетворювалася жабою, жабою, змією та іншими гадами – І.М.) Василіса Премудрая, Іван-богатир не випускав її із рук. … Ну Іван-богатир, тепер я віддаюся в твою волю!»

Але жінки могли захищати себе не лише перевертництвом. Образ богатирш, войовниць однаково характерний як билин, так казок. Про ці здавалося б невластиві жінці якості говорять і імена казкових героїнь - «Вифліївна-богатирка», «Богатирка-Синьоока», і опис їхньої зовнішності: «царівна на статному коні скакала, з списом золотим, сагайдак повний стріл». Нарешті, жінки могли йти на війну, залишаючи чоловіків займатися господарством: «І надумалося королівні на війну збиратися; залишає вона на Івана-царевича все господарство».

Але якщо для епосу характерні сюжети, де героїню-войовницю, яка перевершувала чоловіка у військовому вмінні або не підкорилася йому, вбиває власний чоловік (булини про Михайла Потика, Святогора, Дунаю Івановича (одруження Володимира), Непре-королевичне і т.д.), то непре-королевичне і т.д. в казках ці ж мотиви не є чимось надзвичайним. Причина цього, як нам видається, у тому, що казковий матеріал є більш архаїчним, а отже, він не зазнав, на відміну від билин, сильної зміни внаслідок впливу на нього християнської моралі.

Однак вивчення билин розкриває перед нами деякі інші сторони весільної обрядовості та уявлень, пов'язаних із цією подією. Як говорилося вище, юнаки, які повернулися після обряду ініціації, вважалися, що увійшли в шлюбний вік, і іноді вони могли одружитися на захоплених під час ритуальних набігів дівчатах. Але на нашу думку, полонянки розглядалися в першу чергу все-таки як видобуток - рабині, вони навряд чи мали юридичні права дружини. Тим більше ми бачимо, що ці дівчата купувалися та продавалися:

А то було на ділі дешево - жіноча стать:

Старенькі були по півшечки,

А молодички по дві півшечки,

А червоні дівчата по гроші.

Тим не менш, у билинах, як і в казках, широко поширений обряд шлюбу замиканням - так, билинний князь Володимир карав своїм сватам:

Буде честю віддасть - то честю везіть,

Будь честю не віддасть - візьміть без честі.

І Володимир же сприяв Олексі Поповичу, коли той захотів одружитися з Наталією (Настасьєю) Микуличне, дружиною Добрині:

Я не йду за сміливого Олеша Поповича

Тут кажуть вони:

Ти добром не йдеш, ми силомо візьмемо!

І брали її за білі руки

Повели до церкви до соборної.

Той самий мотив знаходить свій відбиток у билині про царя Салмане:

Як же можна від живого чоловіка дружину відібрати?

І з хитрою візьмемо з хитрістю,

З великою відвеземо з мудрістю.

Проте, з деяких билинам, картина то, можливо і діаметрально протилежної, тобто. жінка при виборі чоловіка керувалася виключно власною думкою:

А якщо богатир він молодий,

Я богатиря в повний візьму,

А коли богатир мені в любов прийде,

Я теперича за богатиря заміж піду.

(«Добриня одружується»)

а іноді просто нав'язувалася своєму майбутньому чоловікові:

Є ж я та красна дівчина,

Марія Лебідь біла і королівська,

Королівна та я подолянка.

Не вбий-но ти мене ж нонь подолянки,

Ти візьми мене нонь у заміжжя.

(Потік Михайла Іванович)

І, звичайно ж, не випадково те, що Мар'я постала перед Потиком в образі лебеді, та й сам він «пішов був ходити гуляти заводами, стріляти ж він та білих лебідок». Як ми вже згадували, під «білим лебедем» у народній традиції мається на увазі дівчина на виданні, а полювання билинного героя - це пошук нареченої. Це ще раз підтверджує билина про одруження Дюка Степановича, головну героїню якої звати Лебідь Біла.

Що стосується самого обряду вінчання, у билинах так само як і в казках в основному фігурує його християнська форма, але іноді ми можемо зустріти відображення більш архаїчної традиції, коли центром будь-якого обряду стає язичницький символ, найчастіше якесь певне дерево:

Вони в чистому полі одружилися,

Коло ракітового куща вінчалися.

(Добриня та Маринка)

На основі почерпнутих з народного епосу відомостей можна дійти невтішного висновку у тому, що у дохристиянської Русі обряд одруження був справою суто особистим, у ньому брали участь лише дві людини, власне наречений і наречена. Н.Л. Пушкарьова зауважує з цього приводу, що «на ранніх етапах розвитку давньоруської держави шлюбні стосунки… складалися під впливом особистої схильності». І якщо в казках ми ще можемо знайти факт чільної ролі батьків у питанні шлюбу («Батько з матір'ю згодні нею віддати, що горас дуже добре під'їхали. А вона відмовляється: „Я, каже, не піду» . Ну, їй не отперетца.»), то в билинах це питання вирішують вже тільки самі наречені. У більшості фольклорних сюжетів про батьків немає навіть згадки, а в тих випадках, де вони були присутніми, останнє слово все одно залишалося за дітьми. Так, у билині «Хотен Блудович» мати Офім'ї відмовила матері Хотена у сватанні, попутно ображаючи (вилила на неї чару зелена вина), проте коли сам Хотен запропонував Офім'є йти за нього заміж, вона відповіла згодою:

Три роки я Господу молиласи,

Що б потрапити мені заміж за Хотинушку,

За того Хотинушку за Блудовича.

У результаті весілля відбулося. Таким чином, бачимо, що перехід від дошлюбного життя до шлюбу в найдавніших уявленнях східних слов'ян - справа насамперед самих наречених і наречених.

Правда, в билинах іноді згадується і третя людина, яка брав участь в обряді, - священик, але ми вважаємо, що це вже є результатом християнського переосмислення билини. Можливо, пізніше, з появою на Русі писаного права, на підтвердження законності шлюбу знадобилися два «видока», які у сучасному нам обряді «свідками».

І тим не менш, билини дають досить чітке розмежування - спочатку обряд, і тільки потім вже бенкет з безліччю гостей, який є не головною частиною весілля, але завершальним дійством, без якого в народному розумінні весілля вважається законним, але все-таки неповним:

А й тут у соборі до вечірні в дзвін ударили,

Потік Михайла Іванович до вечірні пішов,

З іншого боку - Авдотьюшка Леховідіївна,

Скоро втапори нарежалася і прибиралася,

Забравши, до вечірні пішла.

На той широкий двір до князя Володимира.

Приходить у світлі гридні,

І тут їм князь став весел-радісний,

Садів їх за прибрані столи.

Ще однією необхідною деталлю обряду, на думку І.Я. Фроянова та Ю.І. Юдіна, є обмін молодят напоєм. Так, Михайла Потик і цар Салман приймали напій з рук своїх невірних дружин, мабуть, у надії на «відновлення перерваних було шлюбних відносин, зміцнення їхньою обрядовою магією»:

Вивіз мене король та політовський,

Чи силою відвіз мене з Києва.

Підносить йому чару зелена вина:

Випий ще чару зелена вина.

(Потік Михайла Іванович)

І годувала вона царя вдосталь,

І напоїла вона його доп'яна,

І наливала пивну чару півтора відра,

Підносила цареві Салманові.

(Про царя Салмана)

Однак треба зауважити, що і в казках напій на весіллі виконує особливу функцію - герой або героїня, що забули своїх коханих, згадують їх після піднесення напою (до напою додається якийсь розпізнавальний предмет, наприклад, кільце, але нам уявляється, що це вже більше пізні додатки самих оповідачів): «Взяв Іванко золотий кубок, налив у нього меду солодкого… Випила Марія-царівна до самого дна. Підкотився до її губ золотий перстень». Так було впізнано нареченого, і зіграно законне весілля. Іноді напій дозволяє також знайти нареченого: царівна «поглянула за трубу і побачила там Івана-дурня; сукня на ньому худе, весь у сажі, волосся дибки. Вона налила склянку пива, підносить йому... і каже: «Батюшко! Ось мій суджений». Свідчення того, що й у XVI ст. мав місце ритуальний обмін напоєм під час весільного церемоніалу, можна виявити у працях іноземців, які побували у Московії. Так, дипломат Д. Флетчер зазначає, що «спершу наречений бере повну чарку, або невелику чашку, і випиває її за здоров'я нареченої, а за нею сама наречена». На нашу думку, різні сюжетні трактування не заважають зробити головного висновку - напій, піднесений нареченому або нареченій другою половиною, (а швидше за все в самому обряді мав місце взаємний обмін напоєм), так чи інакше, скріплював шлюбні узи. Такого погляду дотримувався А. Геннеп, який відносить традицію обміну напоєм до обрядів єднання.

У билинах часто відбивається як обрядова, а й побутова сторона сімейних відносин. Так, проблеми шлюбного життя жінки у Стародавній Русі, напевно, мало відрізнялися від сучасних нам. Однією з них були відносини, що не склалися, з батьками чоловіка:

Свекор-батюшка журить-браніт,

А свекруха побити велить.

Нерідко можна зустріти образи булинних чоловіків, що кинули свою сім'ю («Ілля Муромець і син його», «Ілля Муромець і дочка його»), загуляли чоловіків («Про доброго молодця і невдачливої ​​дружини»), чоловіків-п'яниць («Потик Михайла Іванович» ).

Але були й суттєві відмінності, пов'язані зі світоглядом слов'ян-язичників. Йдеться насамперед про незаперечні права переможця, про які І.Я. Фроянов писав: «Убив правителя, суперник отримує як влада, але й майно, дружину й дітей переможеного. Таким чином, намір древлян взяти за дружину Малу овдовілу Ольгу і розпорядитися на свій розсуд Святославом є проявом язичницьких вдач, які процвітали у східних слов'ян X століття». Аналогічну ситуацію відображає билина про Іллю Муромця і Калину-царя:

А поїхали до стольного до міста до Києва,

А чи на ту славу на велику,

А до лагідного князя до Володимира,

А хочуть взяти вони княгину та Опраксію,

А підкорити собі вони Київ град.

Хоче від живого чоловіка дружину відібрати,

Той має князя Володимира

Молоду Опраксу-королевичну.

На нашу думку, традиційний опис бенкету у билинного князя Володимира можна розглядати у зв'язку з цими правами переможця. Тут:

Розумний хвалиться старим батюшком,

Божевільний хвалиться молодою дружиною.

(Альоша Попович і Тугарін Змійович)

Привертає увагу саме слово «божевільний». Можливо, якась людина шалена саме тому, що звертає загальну увагу на своє головне надбання, а, отже, ризикує його позбутися.

Тут необхідно звернути увагу на таку важливу віху в житті людини (третю для жінки), як вагітність і народження первістка, тобто духовний та соціальний перехід зі стану «дружина» у стан «дружина та мати». А.К. Байбурін зауважує, що «власне ритуальні дії, пов'язані з народженням дитини, починаються у складі весільної обрядовості, і з цього погляду весілля як передує батьківщинам, а й може розглядатися як початковий етап пологової обрядовості».

У казках і билинах ми не зустрінемо такого різноманіття матеріалу з цього питання, як, наприклад, з ініціаційних або весільних ритуалів, проте деякі казки розповідають про цей перехід саме в контексті смерті та воскресіння матері. За довгий період переробки цього сюжету народом момент воскресіння породіллі або випав із казки зовсім, або був переосмислений як залучення померлої матері до сонму предків, але ми вважаємо за можливе стверджувати, що це саме переосмислення початкового ланцюга «смерті-воскресіння». Так, у багатьох казках ми зустрінемо однакові риси: Жили-було подружжя і прижило «тільки одну дочку», причому часто мати помирає відразу після народження дитини. Далі, спостерігаються три варіанти розвитку сюжетної лінії - або мати більше взагалі не згадується, або дитині від матері дістається якийсь талісман - корова (наприклад, «Крихічка-хаврошечка») або лялечка (наприклад, «Василиса Премудра»), або мати сама допомагає дитині порадами (наприклад, «Свинячий кожух»).

Небіжчики-матері завжди незримо присутні поруч із дітьми, дають поради з могили, через посередник-талісман або є до дитини: «покійна мати в тій самій сукні, в якій її поховали, стоїть на колінах, нахилившись до колиски, і годує дитину мертвими грудьми. . Тільки освітлилася хата - вона відразу піднялася, сумно подивилася на свого малюка і тихо пішла, не кажучи нікому не єдиного слова».

Слабке відображення у східнослов'янському фольклорі саме цього обряду переходу з одного життєвого циклу в інший ні в якому разі не применшує його значення і, швидше за все, є наслідком негласного табу, оскільки пологи проходили в обстановці суворої таємності від усіх, не посвячених у це таїнство, на віддаленій відстані .

Соціальне становище жінки, що народила, після завершення проходження всіх ритуалів очищення після пологів, змінюється дуже сильно. Т.Б Щепанскакя, яка досліджувала сімейні стосунки з погляду верховенства в будинку одного з подружжя, пише про те, що перша вагітність мала сенс жіночого «посвяти», це був час підготовки до набуття материнського статусу та входження до жіночого суспільства, що у свою чергу давало декларація про прояв лідерства у ній. З народженням первістка жінка визнавалася «дорослою», отже, набувала деяких нових прав, помічені військовим інженером на польській службі та автором записок про сучасну йому Росію у XVI ст. Олександром Гваньіні, який писав: «У церкві їх (жен - І.М.) відпускають рідко, на дружні бесіди ще рідше, а на гулянки тільки таких, які поза всякою підозрою, тобто вже народжували». Змінюється і назва самої жінки, якщо до вагітності вона молодиця, то після пологів вже баба. Усе це дозволяє зробити висновок, що батьківщини - щонайменше значний обряд переходу, ніж, наприклад, ініціація чи весілля, хоча східнослов'янський фольклор надає нашого розпорядження дуже мало фактичного матеріалу, що стосується цього питання.

Таким чином, ми можемо зробити висновок про те, що весілля, як обряд переходу людини з колишнього психологічного та соціального стану в новий, повною мірою відбивається фольклором. Весільний обряд був розтягнутий у часі і починався з пошуку нареченої, що у казках і билинах символізувалося полюванням героя птахів, а дівчина-наречена поставала у вигляді лебедя, качки, голубки тощо. Для давніх слов'ян були характерні шлюби умиканням, проте цілком можливим був шлюб і з ініціативи жінки. Досить чітко в билинах простежується також і архаїчна традиція незаперечних прав переможця на майно, дружину та переможеного дітей.

Набагато менше фольклорних сюжетів присвячено переходу жінки зі статусу дружини-«молоді» до статусу офіційно дорослої матері-«баби». Це питання оповідачами торкається дуже обережно, що дозволило нам припустити наявність негласного заборони громадське обговорення цього обряду.

Хоча християнські нашарування, як у казках, і у билинах, видозмінюють сюжетні лінії та вчинки героїв, але погляду дослідника є більш ніж поверховими, тому труднощі для фольклориста у тому, щоб звільнити сюжет від цих нашарувань, а тому, що б розгадати справжнє значення язичницьких символів, що переповнюють епос. Значення, про яке найчастіше не здогадуються і самі оповідачі.

Глава 4. Язичницькі уявлення про смерть і безсмертя в казках та билинах російського народу

У нашій дипломній роботі ми вже розглянули такі етапи життєвого циклу людини, як зачаття та народження дитини, її перехід від дитинства до дорослого життя, одруження, сімейне життя, і тепер нам необхідно вивчити відображення язичницьких уявлень про завершальний етап кола буття. у фольклорній спадщині.

Насамперед звернемо увагу на найлегшу форму «смерті» у розумінні давніх слов'ян – сон. У казках ці два поняття взаємозамінюються, переплітаються і, зрештою, стають практично невіддільні один від одного. Цю особливість зазначає А.А. Потебня. Дослідник пише, що «сон схожий зі смертю, а тому, за сербським повір'ям, не слід спати, коли сонце заходить, щоб воно не прийняло сплячого за мертвого і не взяло душі з собою». Такий тісний взаємозв'язок цих понять є відображенням одного з космогонічних уявлень слов'ян, яке розглядатиметься нами нижче.

Як і етнографічний матеріал, казка стверджує, що сон – це смерть. Казкова смерть зовсім не схожа на реальну: «у труні лежить мертва дівчина краси неописаної: на щоках рум'янець, на вустах посмішка, точнісінько жива спить». Воскресаючи, але не здогадуючись про це, герої казок вигукували: «Ах, люба весілля, довго ж я спав!» На що їм відповідали: «Спати тобі відтепер і до віку! Мій син-лиходій тебе до смерті вбив». З іншого боку, і безневинний сон теж нагадує смерть: «Дев'ять діб з боку на бік не повернуся, а будитимеш мене - не розбудиш».

Найчастіше герой, натикаючись на сплячого можливого противника, не вбивав його, а вимовляв значну фразу: «Сонна людина - що мертва» і лягав спати поруч. Остання дія, мабуть, здійснювалася для того, щоб опинитися із зустрінутою людиною в одному світі, крім того, після цього сну герої виїжджали в поле помірятися силою. У чому значення саме такої форми сну? Враховуючи уявлення про те, що сон рівнозначний смерті, логіка такого вчинку цілком зрозуміла: герой перед боєм поспав, значить, помер, а якщо він щойно помер, значить, у бою цього статися вже не повинно. («Білий Полянин», «Альоша Попович, Добриня Микитович та Ідол Ідолович» та ін.)

Схожу картину спостерігаємо при поверненні героя з інших земель (= іншого світу). Перш ніж потрапити додому, треба поспати – померти для одного світу, щоб відродитись у своєму рідному. Ці моменти зустрічаються в казках «Кощій Безсмертний», «Іван-царевич і Сірий Вовк» та інших, які мають подібні сюжети. Все це відповідає магічним уявленням про астральні подорожі між світами.

Але в казках смерть не завжди тотожна зі сном. В інших сюжетах смерть - цілком реальне закінчення життя людини, і використовується не для переходу в інший світ або обрядових дій перед боєм, а як наочний приклад переходу душі із земного стану в сакральний - батько, що помер, або мати стають предками-покровителями.

Дослідники-міфологи схильні ототожнювати культ мертвих із культом померлих предків. Тим часом, як зазначає Д.К. Зеленіне, таке ототожнення всіх померлих з предками помилкове. Померлі предки становлять лише один із розрядів померлих людей. Другий розряд складають небіжчики, які померли передчасно неприродною смертю, - незалежно від того, чи була їхня раптова смерть нещасною випадковістю, чи була вона насильницькою, тобто вбивством, чи, нарешті, вона була самогубством.

Б.А. Рибаков також дає чітке розмежування між поняттями «навії» та «духи предків», яких деякі дослідники сплітають воєдино: «Духи предків завжди добрі до своїх нащадків, завжди опікуються і допомагають їм; ним моляться або в домі, або біля могил на цвинтарі в Радо. Навії ж виглядають злісними, ворожими людині; навії - непросто мертві, а померлі нехрещеними, тобто. чужі, як іновірні духи». Таке ж розмежування ми спостерігаємо і в казках, де існують «добрі» духи спочилих домочадців та страшні мерці, що вилазять ночами з могил.

Сюжети, пов'язані з духами предків, мають низку особливостей. По-перше, цей наказ вмираючим батьком обов'язково виконати похоронні обряди на могилі: «як помру, приходьте до мене на могилу – одну ніч переспати». Крім того, є ще й обов'язкове жертвопринесення, коли герой «сліз із кобилки, взяв її зарізав, шкіру зняв, а м'ясо кинув», причому не просто кинув, а закликав на поминальну трапезу сакральних птахів: «Їжте сороки-ворони, пам'ятайте мого батюшку ». На запитання «навіщо мерцеві потрібні жертви?» В.Я. Пропп відповідає наступним чином: «Якщо не робити жертвоприношень, тобто не вгамовувати голоду померлого, він не матиме спокою і повернеться на світ живим привидом». Однак нам видається, що мотив «годування» покійника відноситься до обрядів культу «чужих» мерців, «навей». Жертва ж «своїм», членам роду – це якась «посилка» в дорогу. Ці ж міркування обстоює А.В. Нікітіна, яка вважає, що «жертвопринесення богам і предкам, що обожнюються, - засоби-медіатори між світом живих і світом мертвих». Таким чином, позитивний вплив предків поширювалося лише на нащадка, який вчинив усі необхідні обряди.

Про те, що мотив сидіння на могилі, швидше за все, відбиває тризну за померлим, В.Я. Пропп пише: «Казка тут явно чогось не доводить, тут випала якась ланка. …Справа, звичайно, не просто в "сидіння". Це надто безбарвний акт заупокійного культу, щоб бути споконвічним. Казка тут відкинула обряди жертвоприношень і поливань, що колись були». І ще про жертвопринесення він пише: «Для чого мерцеві потрібні жертвопринесення? Якщо не робити жертвоприношень, тобто не вгамовувати голоду померлого, він не матиме спокою і повернеться на світ живим привидом». Так, у казці «Іван купецький син вичитує царівну» ми зустрічаємо навіть людські жертвопринесення померлої царівні: «У тій державі обмерла у царя дочка; винесли її до церкви і щоночі надсилали їй по одній людині на поживу». Отже, померлий, щоб не нести зло людям, що залишилися на землі, має бути правильнопохований – з дотриманням усіх обрядів.

Цю ж думку підтверджує і казка «Про молодця-удалець, молодильні яблука і живу воду». Тут мертвий богатир на горі «валяється замість собаки», мабуть, такий самий нікому не потрібний і такий же озлоблений, як пес. Але після того, як Іван-царевич відповідним чином поховав богатиря, «зібрав поминальний стіл і накупив всякого запасу», душа богатиря подарувала своєму рятівникові коня та озброєння.

Не менш характерний і набір сюжетів про падчерку і лялечку покійної матері, яка їй допомагала. Звернемо увагу на те, що лялька (можливо, дерев'яне зображення) належала покійниці, тобто служила «заступником» матері, яка померла, яка не могла не допомагати своїй дитині. Лялечку треба було обов'язково годувати: «лялечка поїж, мого горя послухай». Це годування ляльки, на нашу думку, є ні що інше, як жертвопринесення їжі духам предків, внаслідок чого останні допомагали тим, хто живе на землі.

З іншого боку, «чужі» чи «неправильно» поховані люди у казках шкодили людям. До цього типу мерців належать і люди, які померли «не своєю смертю». Як зазначає О.К. Байбурін, вони сприймалися нечистими небіжчиками, поводження з якими вимагало спеціальних прийомів, оскільки невитрачена життєва сила (що залишилася у спочившего внаслідок передчасної загибелі - І.М.) могла бути небезпечною для живих». Д.К. Зеленін писав, що ставлення заручних небіжчиків до живих людей - так вороже. Заложні покійники всіляко лякають людей, як і худобу; вони приносять людям хвороби, зокрема – морові пошесті; нарешті, вони у різний спосіб умертвляють людей. Подібні злодії, на нашу думку, діють і у фольклорі.

Так, у казці «Мученик» читаємо: «Труна відчинилася, виліз із неї той мертвий, зрозумів, що на могилі хтось є, і запитує:

Хто тут? … Відгукнися, а то удушу!»

«- Віддай (кришку труни – І. М.), добра людина! – просить мертвий.

Тоді віддам, як скажеш: де був і що робив?

А був я в селі; вморив там двох молодих хлопців». («Оповідання про мерців»)

Але, навіть мерці, що неспокійні, не забувають обов'язку крові і допомагають своїм живим родичам. Так було в одному з «Оповідань про мерців» у збірці О.М. Афанасьєва ми зустрічаємо наступний сюжет: помер один із братів. Він був проклятий матір'ю, і тому його земля не приймає. Тому він попросив брата допомогти вимолити прощення у матері, а також допоміг тому щасливо одружитися.

Для всебічного розуміння місця смерті в уявленнях слов'ян необхідно звернути увагу і на деякі рудименти похоронних обрядів, відбиті фольклором. Як зауважує А.К. Байбурін, етнографічні матеріали «дають підстави вважати, що фізична чистота («вимитий») є стійкою ознакою смерті». Підтвердження цьому ми зустрічаємо у фольклорних сюжетах, присвячених обряду ініціації, а також у тих творах, за сюжетом яких героєві необхідно переправитися в інший світ (тобто померти у своєму). Зазвичай дії такого роду відбуваються в хатці Баби-Яги, що стоїть на кордоні світів, вона «нагодувала його (Івана-царевича - І.М.), напоїла, у лазні випарувала; а царевич розповів їй, що шукає свою дружину, Василису Премудру».

Л.Г. Невська зазначає, що у слов'янській традиції похоронний обряд усвідомлюється і здійснюється як сполучний між двома сферами – життя та смерть. Такий характер обряду особливо яскраво проявляється у різноманітному уявленні про дорогу. Про це згадував і А.А. Потебня: «За дуже поширеним у слов'ян уявленню, вмираючий вирушає у далеку дорогу; відійти означає померти, відхідна - канон, що читається над вмираючим». Саме тому, для подолання цієї дороги померлому могло знадобитися певний засіб пересування. Так, одним із предметів, які можуть знадобитися душі у подорожі до іншого світу, стали сани. З їхньою допомогою покійника довозили до місця поховання, писав Д.Н. Анучин, і лишали сани на могилі, щоб померлий продовжив шлях. Н.М. Велецкая ж стверджує, що у ритуалі відправлення на «той світ» співіснували різні форми. Нас цікавлять дві з них, коли людей, які чекають на смерть:

садили на сани чи на луб і вивозили в мороз у поле чи степ

вели до дрімучого лісу і там залишали під деревом.

Саме цей ритуал, як видається, знаходить свій відбиток у казці «Морозко», коли мачуха веліла старому: «Бери падчерку, вези хоч у темний ліс, хоч на дорогу дорогу». І батько відвіз героїню на санях у бор, залишивши під сосною.

Так само промовисті описи похоронного обряду ми виявляємо в билинному епосі. Тут на похороні також використовувалися сани:

Він пішов, Потік, соборним попам звістку подавати,

Що померла його молода дружина.

Наказали йому соборні попи

Негайно на санях привезти

До того церкви соборні,

Поставити тіло на паперті.

Цікавою є думка Д.Н. Анучина про те, що слово « саньозначало змію, тому можна припустити, що назва сани було дано полозам з їхньої подібності зі зміями», т.к. надалі в билині згадується і змія:

І припливла змія підземельна,

І проточила колоду білодубову,

І ладила смоктати тіло мертве.

Слід залишити вивчення цього взаємозв'язку для іншого дослідження, і звернутися до згаданої в билині «білодубової колоди», яка, будучи місцезнаходженням героїв, виконувала функцію труни. Це важливе нам у зв'язку з ще однією зауваженням Д.Н. Анучина, який, вивчаючи місце човна в похоронному обряді слов'ян, пише, що «варитетами човни можуть бути також видовбані колоди». за уявленнями слов'ян, світ мертвих перебував за водою чи річкою - й у подолання цієї перешкоди потрібна тура.

Враховуючи вищенаведені цитати, не дивує той факт, що саме в билині «Потук Михайла Івановича» ми виявляємо, ще один транспортний засіб, який древні слов'яни могли покласти в могилу до померлого - його коня:

Викопали могилу глибоку і велику,

Глибиною-шириною по двадцять сажнів,

І тут Потік Михайла Іванович

З конем та збруєю ратною

Опустився до тієї ж могили глибокої.

І заворочали стелею дубовою,

І засипали жовтими пісками.

Узагальнюючи все сказане вище, ми приходимо до висновку про те, що фольклорні сюжети містять відображення деяких рудиментів обряду проводів померлого на «той світ».

Проте, як згадувалося, за уявленнями древніх слов'ян між «цим» і «тим світлом» існував сталий зв'язок, тому, з одного боку, як зазначає М.Д. Олексіївський, за допомогою похоронного плачу, який треба розглядати як «мову сакрального спілкування» з померлими, жителі передавали з небіжчиком вітання своїм предкам. З іншого боку, А.В. Нікітіна робить висновок про те, що джерелом знань про майбутнє є світ «інший». Таким чином, здатність пророкувати передбачає можливість перебування як у світі живих, так і у світі мертвих. Так, наприклад, у билині «Василь Буслайович» герою передбачила загибель кістку, яка, будучи частиною померлої людини, стала сполучною ланкою між двома світами:

Сговори кістку сухоялова

Голосом вона людським:

Ти б хоч, Василь син Буслайович,

Мене б кістки не попинав,

Мене б кістки не полягав

Тобі зі мною лежати в товаришах.

Плюнув Василюшка та геть пішов:

- Сама спала, собі сон виглядла.

У цьому ж уривку ми зустрічаємо згадки про сон, що повертає нас до паралелі сон-смерть. Биліна в тій же мірі, що і казка, підкреслює, що мандрівна людина могла повернутися додому, тільки після сну:

А й пішов Добринюшка у свій-від хати,

А й у свій дім Добриня до своєї матінки.

(…) [настала ніч-І. М.]

Білополотняний намет він розсмикував,

А тут Добриня спочив тримав.

(«Добриня та Змій»)

Однак наступ ночі і сон - речі не взаємопов'язані, Добриня міг їхати цілодобово:

язичницький фольклор східнослов'янський епос

Вони їдуть на день за червоним сонечком,

Вони їдуть у ніч по світлому місяцю,

але між світами існувала межа:

Приїжджали до дуба до Невину,

Та й до славного каміння Олатирю,

яку можна подолати лише через сон:

Роздерли вони і намети білі,

Вони хліба солі поїли,

І вони лягли спати та й проклажатися.

(«Добриня та Василь Казіміров»)

А сон у билині також дорівнює смерті:

Так ліг Святогор у цю труну спати.

(«Святогір»)

Таким чином, смерть у поданні стародавніх слов'ян була завершальною (вищою) точкою еволюції людської душі. У християнстві душа, залишаючи тіло, вирушала на «божий суд», де з'ясовувалась її подальша доля – або вічні муки, або вічне блаженство. Звідси в людини з'явився страх перед смертю, як крапкою, після якої нічого не можна було змінити. У язичницькому світогляді, як зазначав А.Н. Соболєв, існувало «подання предка про потойбічне життя як про продовження життя земного». Крім того, відправлення душі в область «червоного сонечка», у верхній світ, дослідник пояснює думкою предків-язичників на істоту душі. Посилаючись на етнографічні відомості, О.К. Байбурін пише про те, що «в труну клали незакінчену померлим роботу (недов'язані панчохи, недоплетені ноги) у впевненості, що робота буде закінчена на тому світі». Цю незавершеність дослідник інтерпретує у зв'язку з ідеєю продовження життя як у своєму, так і в іншому світі.

Н.М. Велецька зазначає, що уявлення «того світла» у давніх міцно зв'язалося з небом та космосом, що підтверджується численними згадками у похоронних голосіннях сонця, місяця, зірок. Б.А. Рибаков, узагальнюючи ці уявлення, встановив їхню причину, що у тому, що результаті ритуального спалення досягався вищий і благої душі померлого результат - він залишався і землі і підносився до Ірій.

Отже, жодних причин боятися переходу з однієї форми життя в іншу у слов'ян не було, тим більше, за їхніми уявленнями, такий перехід траплявся щодня, щороку і в кожний соціально-духовно значущий момент (ініціація, весілля, народження першої дитини).

Ми вже згадували, що казка не робила різниці між сном і смертю. Причини цього явища криються у спостереженні за щоденним рухом сонця, в якому предок бачив ціле життя живої істоти, подібність своєї власної: воно народилося, швидко ставало юнаком, потім чоловіком, сповненим сил, поступово старіло, нарешті помирало, ховаючись на заході. Вечірнє занурення в сон асоціювалося зі смертю, а пробудження вранці наступного дня - з воскресінням, і за рік людина вмирала і воскресала 365 разів.

З цієї ж точки зору розглядався й інший природний цикл - рік, де весна асоціювалася з дитинством (від народження до ініціації), літо - з юнаком (від ініціації до шлюбу або першої дитини), осінь - зі зрілістю (від шлюбу або першої дитини до втрати можливості мати дітей) і, нарешті, зима – зі старістю (від втрати можливості мати дітей до смерті). У зв'язку саме з цими уявленнями основні обряди поминання померлих припадали на перехідний період між восени та взимку (батьківська Димитрієвська субота, відома на північному сході та в західних областях Росії як дідівськаабо дідовасубота) і на весну (з кінця зими і до нового дня і Радуниці, коли поминальні обряди досягали свого апогею).

Так, у казках дуже яскраво відображені народні уявлення про найважливішу зміну пір року - перехід між зимою та навесні.

Саме тому, у уривку з казки «Чарівне дзеркальце» ми маємо звернути увагу на матеріал, з якого зроблено труну царівни – а саме кришталь. В.Я. Пропп пише про велику роль, «яку в релігійних уявленнях грали кришталь і кварц, а пізніше - скло. Кришталю приписувалися особливі чарівні властивості, він грав певну роль обрядах посвяти». Але, як ми вважаємо, зовсім не магічні властивості кришталю є критерієм вибору саме цього матеріалу для труни.

Тут насамперед важлива паралель кришталь = лід = зима. Те, що кришталь у оповідачів безпосередньо асоціювався з льодом, свідчить казка «Кришталева гора», в якій є така фраза: «Взяв він насіння, запалив і підніс до кришталевої гори – гора незабаром розтанула». У зв'язку з цим нам видається сумнівним, що кварц почне танути від вогню. Швидше, кришталь у цьому та у багатьох інших випадках символізує зиму, вогонь - повернення сонця, насіння - спочатку поява зелені, пізніше початок польових робіт, звільнення дівчини - остаточне настання весни.

Тут слід зазначити, що паралель кришталь - лід - зима необхідно продовжити ще двома концептами. По-перше, поняттям «сон», про яке А.А. Потебня пише: «сон, як явище протилежне світла і життя, як морок, зближуються із зимою та морозом. Сон є морозом». І, по-друге, словом «смерть», т.к. кришталева (скляна) гора в казках міцно асоціювалася зі світом мертвих (там жив Вихор, герой ліз туди добувати викрадену матір, там жила майбутня наречена героя), що підтверджується також і етнографічними відомостями, наведеними О.М. Соболєвим: «у Подільській губернії кажуть, що душі померлих будуть «драпатись» на круту скляну гору».

Весняна пора року в житті слов'ян займала особливе місце - закінчувалася холодна і найчастіше голодна зима, а потім настав день весняного рівнодення - Масляна. Відродження природи після зимового сну ототожнювалося із відродженням людини після закінчення земного шляху. Тому царівни завжди прокидаються і виходять заміж, а царевичі оживають за допомогою живої води та одружуються.

Багато казках зиму (=сон =смерть) розтоплює не вогонь, а дощ, який уособлюється у казці сльозами. В одній із них героїня довго не могла розбудити свого зачарованого нареченого, тоді «вона нахилилася над ним і заплакала, а сльози її чисті, як кришталева вода, впали йому на щоку. Він як схопиться, ніби його обпалили».

Уособленням світу підземелля та смерті був Кощій. Дослідник ХІХ ст. А.С. Кайсаров про цього казкового персонажа писав: «Кащі - божество підземного царства. Символізує окостеніння, заціпеніння від морозу зимою всієї природи». Казка навіть наголошує на впливі Кощія на молодих людей, які намагаються врятувати дівчину (уособлення весняного сонця): «заморозив усіх і перетворив на кам'яні стовпи». Крім того, ми зустрічаємо у казці сюжет, коли герой мав «позолотити смерть» Кощія, що, ймовірно, пов'язане з поступовою появою сонця та подовженням дня. Асоціюючись у виставах слов'ян із зимовим часом року, Кощій, зрозуміло, мав бути спалений, подібно до опудала Масляної, щоб ознаменувати повну перемогу сонця і тепла. Це ми й виявляємо у низці казок: «наклав царевич купу дров, розвів вогонь, спалив Кощія Безсмертного на багатті» або «Кощій упав просто у вогонь і згорів».

З іншого боку, в казці смерть Кощія часто перебуває в яйці (іноді на кінці голки в яйці), яке обов'язково треба розбити. Цей сюжет дуже різносторонній та символічний, тому необхідно розглянути його докладніше. Місцезнаходження кощеєвої смерті у казці виглядає так: «у лісі є дуб, під цим дубом зарито скриньку, у скриньці сидить заєць, у зайці качка, в качку яйце, в яйці голка. На голкових вухах моя смерть», або без згадки голки: «моя смерть далекі: на морі на океані є острів, на тому острові дуб стоїть, під дубом скриня зарита, в скрині - заєць, в зайці - качка, в качці - яйце, а в яйці – моя смерть».

На думку А.К. Байбуріна, для зображення смерті характерний принцип «матрьошки» (його наочною ілюстрацією є труна в будинку (будинок у будинку) під час похоронного обряду, або кощеєва смерть у казці). Б.А. Рибаков писав, що місцезнаходження смерті Кощея співвіднесено з моделлю всесвіту - яйцем - і наголошував, що охоронцями його є представники всіх розділів світу: вода (океан), земля (острів), рослини (дуб), звірі (заєць), птиці (качка) . Цю думку поділяє Л.М. Алексєєва, яка вважає, що цей сюжет «спирається на дуже давні міфологічні уявлення – на образ Всесвіту у вигляді яйця». У світлі всього вищесказаного не дивно, що у списку страв на поминальному столі, як зазначає В.Я. Пропп, значилися, крім іншого, також і яйця, з якими пов'язані уявлення про можливість відтворення, воскресіння життя.

Особливо звернемо увагу на те, що яйця, що фігурують у слов'янському фольклорі, можуть бути нерозбитими (яйце-світ, життя) і розбитими (яйце-смерть, «Іван-царевич... розчавив яєчко - і Кіш Безсмертний помер»). У зв'язку з цим ми не можемо залишити без уваги казку «Курочка Ряба», у сюжеті якої яйце займає центральне місце. Розглядаючи цю казку, дослідник незмінно запитує, чому розбите яйце приносить стільки нещастя? («Старий плаче, стара заплакає, у печі палає, верх на хаті хитається, дівчинка-онука з горя подавилася», «Про це яєчко лад став плакати, баба ридати, вереї реготати, курки літати, ворота рипіти».) В.М. . Топоров зазначає, що «зазвичай початок творіння пов'язується про те, що Я. м. [Яйце світове - М.І.] розколюється, вибухає». Проте, як здається, подібний розвиток подій навряд чи притаманно слов'янського світогляду, отже, і міфології. Причини цього полягають, з одного боку, у цьому, що релігія слов'ян найвищою мірою пов'язані з природою, тому гармонійна. Водночас поняття гармонії має на увазі, що чиста руйнація не може бути благом. З іншого боку, ця подія з якоїсь причини приносить горе і дідові, і бабі та іншим мешканцям села. Знову звернувшись до В. Н. Топорову, ми виявимо таку думку: Іноді з Я. м. народжуються різні втілення злої сили, зокрема змій, смерть. Тому нам варто звернути більшу увагу на винуватця трагічної події. З першого погляду здасться, що наша мишка – ні чим не примітний мешканець середнього світу, але варто нам згадати традиційне прізвисько цього звірка – «норка», «норочка», тобто нірна мишка, підземна – і все відразу стає на свої місця. Так і С. В. Аплатов зауважує, що «біда у світ людей приходить ззовні, з потойбіччя». З іншого боку, у казках «Три царства – мідне, срібне, золоте», «Яйце-райце» у нерозбитих яйцях ми виявляємо цілі самостійні світи. В іншому яйці, яке має бути не розбите, а з'їдене, укладена любов царівни: «Іди ж ти, Іване-царевичу, за море; там лежить камінь, у цьому камені сидить качка, у цій качці яєчко; Візьми це яєчко і принеси до мене» ... він взяв і пішов до бабусі в хатинку, віддав їй яєчко. Вона замісила і спекла з нього папку; … Вона (царівна) з'їла цю пампушку і каже: «Де мій Іван-царевич? Я за ним скучила».

Узагальнивши все вищесказане, можна дійти невтішного висновку, що яйце є одночасно як символом життя, і символом смерті, що вкотре підкреслює ідею нескінченності перероджень всього сущого. У зв'язку з цим звернемо увагу на прізвисько Кощея – Безсмертний. Чому ж його не можна вбити в інший спосіб, окрім як розбивши яйце? Відповідь це питання ми знайдемо, якщо зіставимо факти, наведені дослідниками А.К. Байбуріним та Н.В. Новіковим. Так, причина, через яку вмирає людина - виснаження життєвих сил. «Вираз побути свій вік … означало повністю витратити відпущену життєву енергію », отже, «століття» - це не тимчасовий відрізок, а певна кількість сили. Разом про те, у праці Н.В. Новікова «Образи східнослов'янської чарівної казки» виявляється заслання, на казку, в якій Кощій в обмін на своє звільнення пропонує герою продовження життя: «Сказав старий (Кощій Безсмертний): Якщо, молодець, ти мене спустиш з дошки, я тобі два століття я додам! (ти житимеш три століття) ». Аналізуючи цей уривок, можна дійти невтішного висновку у тому, що Кощей здатний додати життєвої сили будь-якій людині, отже, і собі теж, тобто. його безсмертя є нічим іншим, як постійне поповнення запасу енергії. Де ж її джерело? У розумінні східних слов'ян, людина «померла до терміну небезпечний для живих своєю невитраченою енергією, а загоєний небезпечний тим, що заїдає чуже століття . Останнє передбачає наявність уявлень не тільки про індивідуальному столітті , але й про загальний, колективний запас життєвої сили», і цей запас розсіяний по всьому світу. Таким чином, кожне яйце, як окремий маленький світ, є необмеженим джерелом енергії, а Кощій (власник яйця) - її господарем і споживачем.

Виходячи з вищесказаного, звернемося ще раз до згадуваних раніше фактів. Так, присутність яєць у списку страв на поминальній трапезі та пов'язані цим уявлення про воскресіння можна розглядати як додавання частки сили небіжчика до загальної частки. Любов царівни, укладена в яйці, - інший варіант цієї ж сили, тільки на мікрорівні, у світі двох людей, що люблять один одного. Знаходить пояснення і те що, що у казці з яєць народжуються богатирі. Це люди з незвичайною (подвійною) життєвою силою. З'являючись світ, вони розбивають яйця зсередини, тобто. приходять з іншого світу, запасшись його енергією. З іншого боку, коли розбивається яйце Кощія, останній неминуче гине через те, що йому нема звідки більше взяти для себе новий «століття».

Повертаючись до асоціативного розуміння річного циклу, відзначимо, що він відбивався на людській долі тією самою мірою, як і добовий, тобто сприймався слов'янами з позиції «смерть і наступне воскресіння».

Питання переломних моментів у житті вже розглядався нами з погляду його відображення у фольклорі. Тепер відзначимо його велике значення у світогляді давніх слов'ян.

Як уже згадувалося, обряд ініціації у своїй кульмінаційній частині був саме смертю, хоч і ритуальною, після якої юнак забував своє минуле життя, і оточуючі його люди (насамперед батьки), яким повідомляли про смерть сина, також забували його.

Весільний обряд, який одночасно був обрядом ініціації для дівчат, також мав риси ритуальної смерті. Саме в зв'язку з цим підготовка нареченої до весілля завжди виглядає як похоронний обряд, а похорон - як підготовка до весілля. Так, наприклад, ритуальний предмет – сани – використовувався в обох обрядах. Крім того, для незаміжніх дівчат існувала своя особливість поховання – їх ховали як наречених у весільному оздобленні. Слов'яни вбачали щось невірне в тому, що дівчина помирала, так і не вийшовши заміж, тому малося на увазі, що вона після смерті стає нареченою, а дружиною стане вже у верхньому світі – на небі. Ця традиція, що дійшла навіть до сьогодні, відбилася і у фольклорі: «нарядили купецьку дочку в блискучу сукню, немов наречену до вінця, і поклали в кришталеву труну».

Таким чином, у житті наших предків було стільки смертей (переходів з одного світу в інший), що ще один такий перехід не здавався їм чимось незвичайним чи страшним. Свідомість того, що смерть є початком, що народжує, було характерно не тільки для слов'ян, але і, як зазначає О.М. Фрейденберг, «для первісного суспільства загалом. Образ народжуючої смерті викликає образ кругообігу, в якому те, що гине, знову народжується; народження, та й смерть, служать формами вічного життя, безсмертя, повернення з нового стану в старий і зі старого в новий … смерті, як чогось безповоротного, немає». Крім того, у майбутньому посмерті не було нічого невідомого, - як ми згадували вище, за уявленнями слов'ян потойбічне життя було продовженням земного - у «тому» світі, як писав О.М. Соболєв, вони подібно до природи, будуть випробовувати різні стани: в зимовий період приходять у стан, подібний до сну і смерті, піддаються заціпенінню, прокидаючись тільки з весни, і терпітимуть також горе і потребу, як терпіли їх на землі.

Висновок

Фольклор через свою високу художність є досить складним для дослідження джерелом. Але на відміну від інших джерел вивчення архаїчних вірувань древніх слов'ян - літописів, давньоруських художніх творів, творів мандрівників на Русь, звітів місіонерів, а також археологічних і етнографічних відомостей - усне народне творчість відображає не суб'єктивне поняття окремо.

В результаті виконаної роботи, яка розглядає казки і билини як одне з джерел дослідження язичницьких вірувань східних слов'ян, ми спробували вирішити завдання, які полягали в тому, щоб серед пізніх нашарувань, викликаних поступовим проникненням і укоріненням православ'я у свідомості давніх слов'ян, виділити уцілі світогляду.

Для зручності роботи ми провели класифікацію казкового матеріалу, що дозволило нам розділити казки на 3 групи за віковим принципом: побутові казки, що несуть первинні знання про світ, казки про тварин, які стосуються уявлення про тотеми та суспільну мораль, і чарівні казки як завершальний етап соціалізації. дитини.

І ми цілком погоджуємося з думкою С.В. Алпатова у тому, що «казка визначає єдині закони ідеальної всесвіту. Казки показують, як ці норми у житті героїв, як відновлюється споконвічний порядок, після порушення повсякденного перебігу подій. Цей універсалізм казки - основа взаємодії побутової народної етики з етикою християнської, за «брехнею» казкових сюжетів виникають натяки на духовні орієнтири особистості».

В основній частині роботи ми розглянули чотири переломні моменти людського життя, і обряди, що маркують їх, мета яких ритуальне «перероблення головного персонажа, створення його нового варіанти ». Перший розділ даної дипломної роботи присвячена зачаттю і народженню немовляти, а як і пов'язаним із цими подіями обрядам. Це дозволило нам зробити висновок, що прихід дитини на світ це завжди зміна, очікування її майбутніх діянь. У створенні тіла дитини (містилища душі, яка набуде повної самосвідомості під час ініціації) беруть участь не лише самі батьки, а й усі чотири природні стихії. Отже, так зване «чудове народження» - насправді звичайнісіньке, але представлене у вигляді фольклорно осмислених поглядів слов'ян на це питання.

Яскраве відображення у фольклорі знайшли два стадіальні обряди - ініціації та одруження.

Ініціація ділилася на три етапи: виділення з колективу, переродження, повернення до колективу. Переродження індивіда полягало у здобутті ним навичок виживання, прилученні до вищих сил, отриманні дорослого імені та вже остаточному закріпленні повчених можливостей. Якщо випробуваний не мав здібностей до виживання, ініціація могла закінчитися його смертю, тобто обряд певною мірою виконував роль природного добору. У результаті неофіт ставав повноцінним членом родової громади і офіційно входив у шлюбний вік.

Пошук нареченої у фольклорі зазвичай символізувався полюванням на птахів, а дівчина-наречена поставала у вигляді лебедя, качки, голубки тощо. Весільний обряд ділився на 2 частини: ритуального об'єднання нареченого та нареченої та весільного бенкету, до закінчення якого обряд вважався недійсним. Для давніх слов'ян були характерні шлюби умиканням, що неодноразово підтверджується текстами казок та билин. Проте цілком можливий був шлюб з ініціативи жінки, і лише в одній досить пізній билині (про Солов'я Будимировича) подібна форма засуджується. Досить чітко в билинах простежується архаїчна традиція незаперечних прав переможця на майно, дружину та дітей переможеного, тому описові відступи від билинного сюжету наполегливо радять слухачам не хвалитися молодою дружиною за великого скупчення народу.

А.К. Байбурін зазначає, що «традиційно в дослідженнях зі східнослов'янської обрядовості прийнято виділяти три перехідні обряди, що маркують початок життєвого шляху (народження), середину (весілля) та кінець (похорон). Насправді ця схема покриває в повному обсязі значні переходи». Дослідник згадує ще обряд ініціації та запроваджує поняття «обряду розділу» (відділення малої сім'ї від великої). На нашу думку, це твердження безумовно вірне тільки в тій частині, що існує ще один обряд переходу, крім трьох перерахованих, але це не відокремлення молодят від великої патріархальної сім'ї, а народження в малій сім'ї першої дитини. Ця подія відіграє найважливішу роль насамперед у житті жінки, яка, ставши матір'ю, офіційно визнається остаточно дорослою та входить у відповідне вікове коло спілкування.

На завершення дослідження ми розглянули відбиті фольклором слов'янські уявлення про смерть, після якої завжди слідує нове відродження, що дозволяло древнім слов'янам бачити життя душі як спіраль з минулого в майбутнє, що складається з ланцюга смертей і воскресень.

Кожен із цих перехідних моментів, так чи інакше, відображений фольклором. Іноді їх неважко виділити, іноді доводиться проводити глибоку аналітичну роботу, оскільки оповідачі, передаючи казку або билину з вуст в уста, з часом забувають деякі мотиви або, не розуміючи їхнього архаїчного сенсу, змінюють їх практично до невпізнання. Тому завдання дослідника - «усвідомити у фольклорі початкові основи, які зазнали змін у часі, але зникли».

Фольклор дає відповіді на безліч питань як дослідників, так і нефахівців, які цікавляться корінням тих чи інших нинішніх наших життєвих постулатів. Так і на думку І. А. Ільїна: «Казка є перша, дорелігійна філософія народу, його життєва філософія, викладена у вільних міфічних образах та в художній формі. Ці філософські відповіді виношуються кожним народом самостійно, по-своєму, у його несвідомій національно-духовній лабораторії».

Тема відображення найдавніших вірувань наших предків у слов'янській усній народній творчості розкрита ще далеко не до кінця, у дослідників залишилося ще безліч питань, а відповіді на них - справа часу - «Запитує людина казку, а вона відповідає їй про сенс земного життя…»

Ухвалення християнства спочатку викликало негативну реакцію населення Русі, т.к. на язичницьких уявленнях ґрунтувалося все їхнє існування. Але поступово язичництво шляхом заміни свят, ритуалів, вищих покровителів - християнськими поєднувалося з православ'ям і в результаті утворило Російську Православну Церкву, неповторну самобутню і практично засновану на початкових уявленнях східнослов'янських племен.

Список використаних джерел та літератури

Джерела

1. Бій на калиновому мосту: Російські героїчні казки. / Упоряд. Ю.М. Медведєв. Л., 1985.

Буліни. / За ред. В.Я. Пропа. Т. 1. М., 1958.

Буліни. / Упоряд. В. І. Калугін. М., 1986.

Буліни. / За ред. Ф.М. Селіванова. М., 1988.

Східнослов'янські чарівні казки. / Упоряд. Т.В. Зуєва. М., 1992

Гваньіні А. Опис Московії. М., 1997.

Гільфердінг А.Ф. Онезькі билини, записані А.Ф. Гільфердинг влітку 1871 р. Архангельськ, 1983.

Диво. Білоруські народні казки. / Упоряд. Я. Колас. Мінськ, 1966.

Стародавні російські вірші, зібрані Киршею Даниловим. М., 1977.

Жар-птиця. Російські казки. / Упоряд. І. Карнаухова. Петрозаводськ, 1947.

Калювала. / Вступ. стаття та прим. С. Я. Сєрова. Л., 1984.

Королева Лебідь. Литовські народні казки. / Упоряд. А. Лебіте. Вільнюс, 1988.

Легенди та оповіді Стародавньої Греції та Стародавнього Риму. / Упоряд. А.А. Нейхардт. М., 1981.

Народні російські казки О.М. Афанасьєва. Т. 1. М., 1984.

Народні російські казки О.М. Афанасьєва. Т. 2. М., 1985.

Народні російські казки О.М. Афанасьєва. Т. 3. М., 1985.

Ончуков Н.Є. Північні казки. СПб., 1998.

Островський О.М. Гроза. // Російська драматургія. Л., 1969.

Островський О.М. Снігуронька. // П'єси. М., 2004.

Пісні, зібрані П.М. Рибніковим. Т. 1. Петрозаводськ, 1989.

Пісні, зібрані П.М. Рибніковим. Т. 2. Петрозаводськ, 1990.

Пушкін А.С. Повне зібрання творів. М., 1950.

Російська побутова казка. / Упоряд. В.С. Бахтін. Л., 1987.

Казки та легенди пушкінських місць: Записи на місцях, спостереження та дослідження В.І. Чернишова. М.; Л., 1950.

Слов'янська казка. / Упоряд. Ю.М. Медведєва. Нижній Новгород, 1991р.

Стара погудка нового лад: Російська казка у виданнях кінця XVIII століття. СПб., 2003.

Флетчер Д. Про державу Російську. М., 2002.

Фольклор Новгородської області: історія та сучасність. / Упоряд. О.С. Бердяєва. М., 2005.

Література

1. Алексєєва Л.М. Полярні сяйва у міфології слов'ян: тема Змія та змієборця. М., 2001.

2. Олексіївський М.Д. Північноруські похоронно-поминальні голосіння як акт комунікації: до питання про прагматику жанру // Рябінінські читання-2007. Матеріали V наукової конференції з вивчення народної культури Російської Півночі. Петрозаводськ, 2007.

3. Алпатов С.В. Фольклор як складова середньовічної культури. // Стародавня Русь. Питання медієвістики. 2001 № 2.

Анікін В.П. Історична періодизація російського фольклору у світлі комплексного аналізу його традицій. // Стародавня Русь. Питання медієвістики. 2002 №1.

Анікін В.П. Фольклор як частина давньоруської культури (деякі першочергові завдання вивчення) // Давня Русь. Питання медієвістики. 2000 №1.

Анучін Д.М. Сани, тури і коні як приладдя похоронного обряду // Давності. Праці Імператорського Московського археологічного товариства. М., 1890. Т. 14.

Байбурін А.К. Ритуал у традиційній культурі. СПб., 1993.

Байбурін А.К. Семіотичні аспекти функціонування традиційної культури східних слов'ян. СПб., 1995.

Балушок В. Г. Ініціації давніх слов'ян (спроба реконструкції). // Етнографічний огляд. 1993 № 4.

Балушок В. Г. Давньослов'янські молодіжні спілки та обряди ініціації. // Етнографічний огляд. 1996 № 3.

11. Велецька Н. Н. Язичницька символіка слов'янських архаїчних ритуалів. М., 1978.

12. Геннеп А. Обряди переходу. М., 1999.

Даль В.І. Тлумачний словник живої мови. Т. 1. М., 2001.

Даль В.І. Тлумачний словник живої мови. Т. 2. СПб.; М., 1881.

Даль В.І. Тлумачний словник живої мови. Т.2. М., 2001

Даль В.І. Тлумачний словник живої мови. Т. 4. СПб.; М., 1882.

Зеленін Д.К. Давньоруський язичницький культ «заручних» покійників. // Зеленін Д.К. Вибрані праці. М., 1999.

18. Ільїн І. А. Духовний сенс казки // Ільїн І. А. Самотній художник. М., 1993.

Кайсаров А.С. Слов'янська та російська міфологія. // Міфи давніх слов'ян. Саратов, 1993.

Кривошеєв Ю.В. Давньоруське язичництво. СПб., 2005.

Лазутін С.Г. Поетика російського фольклору. М., 1981.

Михайлова І.Б. Давай зваримо кашу. Великокнязівське весілля у Росії XVI століття // Батьківщина. Російський журнал. 2004 № 7.

Невська Л.Г. Дорога в похоронному обряді // Етнолінгвістичні балто-слов'янські контакти у теперішньому та минулому. М., 1978.

24. Нікітіна А.В. Образ зозулі у слов'янському фольклорі. СПб., 2002.

Никифоров А.І. Казка. //Літературна енциклопедія. Т.10. М., 1937.

Новіков Н.В. Образи східнослов'янської чарівної казки. Л., 1974.

Потебня А.А. Про міфічне значення деяких повір'їв та обрядів. М., 1865.

Пропп В.Я. Морфологія казки. Л., 1928.

Пропп В.Я. Історичне коріння чарівної казки. Л., 1946.

Пропп В.Я. Російська казка. М., 2000.

Пропп В.Я. Російські аграрні свята. СПб., 1995.

Пропп В.Я. Російський героїчний епос. М., 1958.

Путілов Б.М. Фольклор та народна культура. СПб., 1994.

Пушкарьова Н.Л. Жінки Стародавньої Русі. М., 1989.

Росіяни: народна культура (історія та сучасність). Т. 4. / Під. ред. І.В. Власова. М., 2000.

Рибаков Б.А. Стародавня Русь. Сказання. Буліни. Літописи. М., 1963.

Рибаков Б.А. Язичництво Стародавньої Русі. М., 1987.

Рибаков Б.А. Язичництво давніх слов'ян. М., 1981.

Селіванов Ф.М. Богатирський епос російського народу// Билини. / За ред. Ф.М. Селіванова. М., 1988.

Синявський О.Д. Іван-дурень: нарис російської народної віри. М., 2001.

Слов'янські давнини. Етнолінгвістичний словник. Т.1. М., 1999.

Словник російської. Т.4. М., 1999.

Соболєв О.М. Міфологія слов'ян. Потойбічний світ за давньоруськими уявленнями. СПб., 1999.

Соколов Б.М. Буліни. //Літературна енциклопедія. Т.2. М., 1929.

Сокир В.М. Яйце Світове. // Міфи народів світу: Енциклопедія. Т. 2. М., 1980.

Фройденберг О.М. Поетика сюжету та жанру. М., 1997.

Фроянов І.Я. Стародавня Русь. Досвід дослідження історії соціальної та політичної боротьби. М.; СПб., 1995.

Фроянов І.Я., Юдін Ю.І. Драма стародавньої родини у російській колишній поезії. // Фроянов І.Я., Юдін Ю.І. Милинна історія. Роботи різних літ. СПб., 1997.

Фроянов І.Я., Юдін Ю.І. Історичні реальності та билинна фантазія. // Фроянов І.Я., Юдін Ю.І. Милинна історія. Роботи різних літ. СПб., 1997.

Фроянов І.Я., Юдін Ю.І. Про історичні основи російського епосу. // Фроянов І.Я., Юдін Ю.І. Милинна історія. Роботи різних літ. СПб., 1997.

Фроянов І.Я., Юдін Ю.І. Щодо однієї концепції історизму билин у новітній радянській історіографії. // Фроянов І.Я., Юдін Ю.І. Милинна історія. Роботи різних літ. СПб., 1997.

Чистов К.В. Народні традиції та фольклор. Нариси теорії. Л., 1986.

Щепанська Т.Б. Міф материнства та техніки управління (жіночі символи та техніки влади в російській етнічній традиції) // Жінка в структурах влади архаїчних та традиційних суспільств. СПб., 1999.

Репетиторство

Потрібна допомога з вивчення якоїсь теми?

Наші фахівці проконсультують або нададуть репетиторські послуги з цікавої для вас тематики.
Надішліть заявкуіз зазначенням теми прямо зараз, щоб дізнатися про можливість отримання консультації.

Слов'яни (в давнину словені) – найбільша група споріднених з мови етносів у східній та південно-західній Європі, об'єднана спільністю походження. Залежно від мовної та культурної близькості слов'яни поділяються на три великі групи: східну, західну та південну.

Як відомо, спочатку слов'яни були поганами. На кожен вид діяльності їм належало за богом. Так, відомий бог апетиту Жор, бог сну Маса та бог пиття Поїхали. Щоб задобрити своїх богів, слов'яни приносили їм …

Чорнобог (чорний Змій, Кощій) – Король Наві, Темряви та Пекельного царства. Бог холоду, знищення, смерті, зла; бог безумства та втілення всього поганого та чорного. Слов'яни ділять весь світ на дві половини: добру та злу.

Іноземні хроністи вважали Триглава одним із численного сонму слов'янських богів, не розуміючи, що в цьому найголовнішому символі була виражена сама суть нашої давньої віри: бог єдиний, але має безліч проявів. …

Всі народи знають найпершого бога - це живий, що творить думкою, нескінченний у часі та просторі Всесвіт. Космос один і, одночасно, його нескінченно багато. У «Книзі Велеса» записано: «Бог – єдиний, та …

Щороку квітень у слов'ян починався весняними святами відродження життя. У селищах слов'ян з'являвся молодий рудоволосий вершник на білому коні. Він був одягнений у білу мантію, з вінком із весняних квітів на голові, у …

У «Повісті минулих літ» літописець Нестор називає Велеса «скотим богом», покровителем свійських тварин. Можливо, цей чернець погано знав дохристиянську міфологію Русі чи постарався применшити значення сина...

Мати Сира Земля – важливий персонаж у слов'янській міфології з найдавніших часів. Земля була уявою язичника, який обожнював природу, живою людиноподібною істотою. Трави, квіти, чагарники, …

Багато обрядів слов'ян пов'язані з основними слов'янськими язичницькими культами, які дещо змінившись, перейшли і в християнство. Повсюдно поширена пожертва хліба жебракам, мандрівникам, частування дітей…

Про чарівницю зиму, яку звуть ще сивою господинею, що «струсила перинки – над світом пушинки», народ склав чимало прислів'їв та приказок. Зрозуміло, основною темою у них є холоди. Ось, наприклад, скільки …

У русичів та інших слов'янських народів 28 січня святкували День частування будинкового. Відразу після вечері господиня будинку залишала за грубкою горщик із кашею, попередньо обклавши його гарячим вугіллям. Це робилося для того, …

Перш ніж звернутися до історії цього старовинного інструменту, хотілося б уточнити факт з історії походження російської музики. Поширена думка, що музика в Росії з'явилася лише у ХІХ столітті, за часів …

Продовжує жити традиція гри на гуслях у Новгороді, Чудові, Вологді, Архангельську, Тихвіні.

Ведична традиція Стародавньої Русі зберегла для нас знання про те, що багато тисяч років тому на нашій блакитній планеті Тер. Ра – Теремі Ра – Теремі Сонця (“Ра” – Ім'я Бога Сонця у Стародавній Русі та Стародавньому …

Назва рослини - Джерело барвника - Колір фарби Марь біла (лобода).Chenopodium album L. Трава Червона.

До групи ошатного одягу належать сукні-костюми, ансамблі. Їхній зовнішній вигляд служить, як правило, метою прикраси людини. У цьому полягає основна функція ошатного одягу функція естетичності. Утилітарна функція …

У центрі Росії, Нижегородському краї, є озеро Світлояр – перлина російської природи. Це озеро називають іноді маленькою російською Атлантидою: його історія овіяна легендами.

Слов'яни за описом істориків, що їх зображують, були бадьорими, сильними, невтомними.

Образ Діда Мороза для нас звичний з дитинства. Але що ми знаємо про його походження? Зрозуміло, однозначної відповіді шукати не варто. Подібно до билинних героїв, образ Діда Мороза згодом трансформувався – …

Зараз 7516 за традиційним літочисленням.

Яким був костюм та одяг у жінок на Стародавній Русі? Знахідки археологів, старовинні літописи допомагають нам відновити, з яких тканин шили одяг, як і чим вони прикрашалися. Подивимося, що викладали на свої прилавки…

Біла дорога Книга світла Харатья Перша. Початок Хараті Друга. Народження Хараті Третя. Велика Асса Харатья Четверта. Улаштування Світів Книга Мудрості Перуна Коло Перше Саньтія Саньтія 2 Саньтія 3 Саньтія 4 …

Ось ти питаєш, як воно все в давнину було. По-різному траплялося. Ось я тобі зараз розповім, це все було на факті.

Етимологічне та етнічне дослідження одягу слов'ян ранньої епохи.

Жив-був цар Берендей, у нього було троє синів...

Раніше слов'янські народи загалом називалися – слов'яни.

25 грудня – Коляда. Зимове сонцестояння. Згідно з астрономічними даними настає 21-22 грудня. За римським календарем, від коляди-календ брав початок новий рік. Далі – святки.

“Бог небес та блискавок. Письмові джерела, що згадують Перуна, досить численні, а фольклорний матеріал, що відноситься до нього, надзвичайно багатий.

ХОРС. Серед статуй богів, встановлених у Києві за часів Володимира, був Хорі. "Слово і одкровення святих апостолів", згадуючи Хорса, повідомляє, що він існував у реальності і нібито жив на Кіпрі. “Розмова про трьох …

Давньослов'янські слова "дух" та "душа" існують і тепер майже у всіх сучасних слов'янських мовах.

Жили-були чоловік із дружиною, і була у них донька. Захворіла дружина та померла. Погорював-погорював мужик та й одружився з іншою.

У деякому царстві жив-був купець. Дванадцять років жив він у шлюбі і прижив лише одну дочку, Василису Прекрасну.

Жили мужик та баба. У них була донька маленький.

У деякому царстві, в деякій державі жив та був цар, і було у нього три сини: старшого звали Федором, другого Василем, а молодшого Іваном.

Ходила княгиня крутими горами, Ходила вона з гори на гору,

За тридев'ять земель, у тридесятій державі жив – був цар із царицею; дітей вони не мали. Поїхав цар чужими землями, далекою стороною, довгий час додому не бував; на той час народила йому цариця сина, Івана – …

Жив-був цар Світлозар. У нього, у царя, було двоє синів і красуня дочка.

Їхав якось козак дорогою і заїхав у дрімучий ліс; у тому лісі на проталинці стоїть стог сіна.

Міфологія – це найдавніший спосіб розуміння світу. Стародавні слов'яни, як і більшість народів, ділили весь світ на верхній, «гірський», де жили боги, на середній, «дольний», у якому жили люди, і нижній, світ мертвих чи …

АЛКОНОСТ (алконос) - казковий райський птах, в апокрифах і оповідях птах смутку та смутку.

BOT ПОВЕСТИ МИНУЛИХ РОКІВ, ЗВІДКИ ПІШЛА РОСІЙСЬКА ЗЕМЛЯ, КТО В КИЄВІ СТАВ ПЕРШИМ КНЯЖИТИ І КАК ВИНИКЛА РОСІЙСЬКА ЗЕМЛЯ Так почнемо повість цю.

Баба – Яга відома за російськими народними казками, як стара-відьма, що живе в темному лісі у хатинці на курячих ніжках (курятина була традиційною поминальною стравою у східних слов'ян), оточеною парканом із жердин…

У слов'янській нижчій міфології – привид, бачення; дух у вигляді жінки, Смерть.

Макоша - одне з найбільш загадкових і суперечливих жіночих божеств у східнослов'янській міфології.

Почати можна з того, що весь світ ділиться на світле та темне (не плутати з добрим та злим – таких понять просто немає!).

У ту епоху повсякденний одяг кожної людини був його повним «паспортом».

«Нелегке і непросте життя було у російської селянської сім'ї у минулі століття. Навесні та влітку – важка робота в полі. Потрібно було зорати та засіяти землю, посадити овочі, заготувати на зиму сіно для худоби. Восени – …

Одного разу Сонце-Даждьбог із братом Перуном разом подорожували у Спідній Країні. І ось тут з-за краю Всесвіту з'явилася темна зірка без променів з довгим кривавим хвостом. Вона хотіла на смерть вразити міцно спала …

Які ж витоки слов'янської культури? Які її звичаї та традиції? Що мають знати сучасні учні про минуле своєї культури?

Величезний пласт ведичної культури дійшов нам у вигляді російського фольклору. У ньому також захована мудрість давнини. Сказання казок, прислів'я, байки, танці, водіння хороводів та багато іншого пронизано глибоким…

Образ зозулі у слов'янському фольклорі

А. В. Нікітіна КультурологіяВідсутнє

Дане видання є дослідження з російського фольклору. Автор роботи звертається до теми зоо- та орнітоморфної символіки. Предметом конкретного аналізу став образ зозулі, який вперше зазнав такого глибокого вивчення. У книзі використані як фольклорні, так і етнографічні матеріали, в результаті чого текст був структурований за функціональним принципом: у першій частині розглянуті функції вісництва та пророкування зозулі (про шлюб, термін життя), а в другій – функція перевертництва.

Розшифровка спеціального зоологічного коду зозулі дасть ключ до розуміння спірних моментів у формуванні етичних та естетичних критеріїв, властивих етнічній свідомості. Книга призначена культурологам, викладачам, студентам і всім питанням фольклористики.

Етель Войнич Закордонні пригоди Овід

Етель Ліліан Войнич (1864–1960) – англійська письменниця, дочка видатного англійського вченого та професора математики Джорджа Буля. Вийшовши заміж за В. М. Войнича, польського літератора та революціонера, що переселився до Англії, Войнич потрапила в середовище радикально налаштованої російської та польської еміграції.

У 1887–1889 pp. жила у Росії, з 1920 р. – у Нью-Йорку. Виступила як перекладач російської літератури та віршів Т. Шевченка англійською мовою. Кращий твір Войнич – революційний роман «Овод» (1897), який у Росії однією з улюблених книг молоді.

Інші романи Войнич – «Джек Реймонд» (1901), «Олівія Летам» (1904), «Перервана дружба» (1910, в. рус. пров. «Овід у вигнанні», 1926), «Зніми взуття твою» – зберігають той самий бунтарський дух, але значно менш популярні. Войнич також належать роботи зі слов'янського фольклору, музики.

Вона – автор кількох музичних творів. У цьому томі публікується роман «Овід», присвячений визвольній боротьбі італійського народу у 30–40-х роках. ХІХ ст. проти австрійського панування. Його головний герой Артур Бертон на прізвисько Овод – людина сильних і цілісних почуттів.

Він пристрасно любить життя, але, незважаючи на це, йде на смерть, бо ідея для нього дорожча за життя.

Лінгвістичні завдання

Б. Ю. Норман Учбова літератураВідсутнє

Посібник включає понад 1200 оригінальних лінгвістичних завдань, заснованих на матеріалі насамперед російської, а також західноєвропейських (англійської, німецької, французької, іспанської) та зарубіжних слов'янських мов. Особлива увага приділяється «мовному середовищу проживання» людини: розмовної мови, фольклору, художній літературі тощо.

п. Багато завдань мають цікавий характер. Подані завдання згруповані за такими семи розділами: «Природа мови. Мова як система знаків», «Функціонування мови у суспільстві», «Фонетика та фонологія», «Лексикологія», «Граматика», «Типологічна та генеалогічна класифікація мов», «Лист, орфографія, пунктуація».

Для студентів, аспірантів, викладачів філологічних факультетів університетів та педінститутів.

Скоморошини

Збірник російська класикаВідсутнє

Гумор і сатира займали значне місце в житті російських людей у ​​всі часи: скоморошини, театр Петрушки, ведмежа потіха, райок, народні сатиричні спектаклі, анекдоти, докучні казки - всі ці фольклорні твори протягом століть розважали і старі і малі.

Видатні дослідники народної творчості зберегли його зразки, завдяки чому ми маємо змогу познайомитися з ними. У книзі зібрано твори сатиричного фольклору, а також загадки, приспівки та бувальщини про персонажів слов'янської міфології – домовиків, лісовиків, кікімор, записані в XIX столітті такими найвідомішими фольклористами, як О.А.

Афанасьєв, С. Максимов, А. Гільфердінг та іншими.

Простір та час у мові та культурі

Колектив авторів Культурологія

Книга присвячена двом ключовим категоріям мови та культури та продовжує серію видань, що розробляють проблеми символічної мови традиційної культури слов'ян: див. «Концепт руху в мові та культурі» (1996), «Світ, що звучить і мовчить. Семіотика звуку та мови у традиційній культурі слов'ян» (1999), «Ознаковий простір культури» (2002), «Категорія спорідненості у мові та культурі» (2009).

Більшість статей цього та попередніх видань належить авторам етнолінгвістичного словника «Слов'янські давнини», створюваного за задумом та за загальною редакцією М. І. Толстого (Т. 1. 1995; Т. 2. 1999; Т. 3. 200) 2009; Т. 5. У пресі). Способи концептуалізації простору та часу розглядаються у справжній книзі на матеріалі різних слов'янських мов та культурних традицій та різних жанрів народної культури – обрядів та звичаїв (весілля, похоронно-поминальний комплекс, звичаї, пов'язані з народженням дитини, магічні операції з календарним часом, тимчасові регламентації ткацтва , народна демонологія), фольклорних текстів (голосіння, казки, «малі» жанри фольклору та ін.

Книга присвячена 90-річчю від дня народження академіка Микити Ілліча Толстого (1923–1996), одного з найвидатніших представників славістичної науки другої половини XX століття. Статті вітчизняних та зарубіжних авторів тематично пов'язані з одним напрямом діяльності Н.Н.

І. Толстого, а саме зі слов'янською етнолінгвістикою – дисципліною, створеною ним у 70-ті роки і вивчає мову та традиційну духовну культуру у їхньому нерозривному зв'язку. Збірка складається із чотирьох розділів. У першому розглядаються традиційні уявлення, що належать до народної космології та демонології, народної ботаніки, а також семантика та символіка календарних та сімейних обрядів, побутових практик, предметів одягу та ін.

У другий розділ включені статті з міфології та фольклору, з історії, структури та символіки окремих текстів та жанрів (змов, легенд, похоронних плачів). Третій розділ поєднує статті про семантику та культурні функції лексики (соматичної, міфологічної, побутової) та обрядової термінології (весільної, календарної).

У четвертому розділі публікуються витяги з польових поліських записів М. І. Толстого та його листування зі славістами різних країн. Збірка адресована як фахівцям, так і широкому колу читачів, які цікавляться традиційною духовною культурою слов'янських народів.

Книга, що увійшла до золотого фонду вітчизняної філології, не перевидавалася в Росії з 1861 р. і давно стала великою рідкістю. Вона й зараз знайде свого читача, причому не лише серед спеціалістів-гуманітаріїв чи як посібник у вищих навчальних закладах, а й серед усіх тих, хто захоплений давньоруською літературою, писемністю, мовою та фольклором.

У додатку поміщені статті А. І. Соболевського, А. А. Шахматова та І. М. Жданова зі збірки «Чотири мови про Ф. І. Буслаєва» (СПб., 1898), присвяченого пам'яті вченого.

Біч Божий. Божий прапор (збірка)

Іван Кондратьєв Література 19 століття Росія державна

Іван Кузьмич Кондратьєв (по батькові Казимирович; 1849–1904) – поет, прозаїк, драматург. Народився у с. Коловичі Вілейського повіту у селянській родині. Свої вірші, оповідання, романи поміщав у «Російській газеті», «Новинах дня», у журналах «Московський огляд», «Супутник», «Росія» та багатьох інших.

Окремими виданнями у Москві виходили п'єси-жарти, драми з народного життя, історичні повісті, поеми. До пісенного фольклору увійшли романс «Ці очі – темні ночі» та інші пісні та романси Кондратьєва. Передбачається, що належить вихідний текст російської народної пісні «По диких степах Забайкалля».

У цьому томі представлено два твори Кондратьєва. У романі «Біч Божий» показано події з історії давніх слов'ян. Письменник пропонує нетривіальний погляд на історію гунів та особистість їхнього вождя Аттіли. У романі гуни виведені як одна з гілок слов'янського племені венедів.

Автор не будує нових історичних теорій, а лише дає белетристичну реконструкцію подій далекого минулого на основі висновків, запозичених із творів деяких західних середньовічних істориків, які приймали слов'ян та гунів за один народ. Повість «Божий прапор» переносить читача у XIX століття, у роки Великої Вітчизняної війни з Наполеоном.