Поетичні погляди слов'ян на природу 2. Поетичні погляди слов'ян на природу

Афанасьєв Олександр Миколайович

Поетичні погляди слов'ян на природу (Том 1, Глави 1-4)

Афанасьєв О.М.

Поетичні погляди слов'ян на природу

Досвід порівняльного вивчення

слов'янських переказів та вірувань

у зв'язку з міфічними оповідями

інших родинних народів.

ІІ. Світло і темрява

ІІІ. Небо і земля

IV. Стихія світла у її поетичних уявленнях

Історик і фольклорист Олександр Миколайович Афанасьєв (1826 - 1871 рр.) дуже відомий як видавець " Народних російських казок " . Він був глибоким дослідником слов'янських переказів, вірувань та звичаїв. Підсумком його багаторічного дослідницького досвіду стали "Поетичні погляди слов'ян на природу" - фундаментальна праця, присвячена історико-філологічному аналізу мови та фольклору слов'ян у зв'язку з мовою та фольклором інших індоєвропейських народів. Його праця досі не перевершена у світовій науці про фольклор. Йому значно поступаються відомі у нас "Золота гілка" Дж. Фрезера та " Первісна культураЕ. Тейлора.

Книга Афанасьєва виявляє живі зв'язки мови та переказів, більше того, воскрешає основи російського мислення, що особливо важливо зараз, коли мова та мислення російської людини понівечені газетними штампами, блатним жаргоном і сленгом різного роду, засмічені іноземними словами.

До неї зверталися різні поети та письменники: А К. Толстой та Блок, Мельников-Печерський та Горький, Бунін та Єсенін. Особливо останній.

Справжнє видання послідовно відтворює всі три томи "Поетичних поглядів", що вийшли ще за життя автора у 1865 – 1869 рр. Вони переведені на нову орфографію з деяким збереженням особливостей старого правопису, щоб дати відчути смак і аромат словесних оборотів минулої доби.

Книга розрахована на широке коло читачів.

I. Походження міфів та засоби його вивчення

Багате і, можна сказати, єдине джерело різноманітних міфічних уявлень є живе словолюдське, з його метафоричними та співзвучними виразами. Щоб показати, як потрібно і природно створюються міфи (байки), треба звернутися до історії мови. Вивчення мов у різні епохи їх розвитку, за вцілілими літературним пам'ятникам, Привело філологів до того справедливого висновку, що матеріальна досконалість мови, більш-менш обробленого, знаходиться у зворотному відношенні до його історичних долей: чим давніше досліджувана епоха мови, тим багатша його матеріал і форми і благоустроєння його організм; чим більше віддалятимешся в епохи пізніші, тим помітнішими стають ті втрати та каліцтва, які зазнає людська мова в своїй будові. Тому в житті мови, щодо її організму, наука розрізняє два різні періоди: період її утворення, поступового складання (розвитку форм) та період занепаду та розчленування (перетворень). Перший період буває тривалим; він задовго передує так званій історичного життянароду, і єдиною пам'яткою від цієї глибокої старовини залишається слово, що відображає у своїх первозданних виразах весь внутрішній світ людини. У другий період, наступний безпосередньо за першим, колишня стрункість мови порушується, виявляється поступове падіння її форм і заміна їх іншими, звуки заважають, перехрещуються; цьому часу переважно відповідає забуття корінного значення слів. Обидва періоди дуже впливають на створення нечуваних уявлень.

Кожна мова починається з утворення коренів або тих основних звуків, в яких первісна людина позначала свої враження, вироблені нею предметами та явищами природи; такі коріння, що являють собою байдуже початок і для імені та для дієслова, виражали не більше, як ознаки, якості, загальні для багатьох предметів і тому зручно додаються для позначення кожного з них. Поняття, що виникало, пластично описувалося словом, як вірним і влучним епітетом. Таке пряме, безпосереднє відношення до звуків (5) мови і після цього довго живе в масі простого, неосвіченого населення. Ще досі в наших обласних прислівниках і в пам'ятниках усної народної словесності чується та образність виразів, яка показує, що слово для простолюдина не завжди є лише знак, що вказує на відоме поняття, але що водночас воно живописує найхарактерніші відтінки предмета і яскраві картинні особливості явища. Наведемо приклади: зибун - неокріплий грунт землі на болоті, пробіж - проточна вода, леї (від дієслова лити) - зливи, сіногний - дрібний, але тривалий дощ, листодер - осінній вітр, повзуха - зам'яття, що стелиться низько по землі, - худий кінь, лизун - коров'ячий язик, куроцап - яструб, каркун - ворон, холодянка - жаба, полоз - змій, з'їдуха - злісний чоловік, та ін.; особливо багаті подібними промовами народні загадки: мигай - око, сморкало, сопай і нюх - ніс, лепетайло - язик, позіхало і отрута - рот, грабілки і махали - руки, понура свиня, белькотіння - собака, живулечка - дитя та багато інших, яких знаходимо пряме, всім очевидне вказівку на джерело уявлення 1. Так як різні предмети і явища легко можуть бути подібні деякими своїми ознаками і в цьому відношенні справляють на почуття однакове враження, то природно, що людина стала зближувати їх у своїх уявленнях і надавати їм одна й та сама назва, або принаймні назви, похідні від одного кореня. З іншого боку кожен предмет і кожне явище, дивлячись на відмінність своїх властивостей і дій, могли викликати і справді викликали в людській душі не одне, а багато і різнорідні враження. Тому, за різноманіттям ознак, одному й тому предмету чи явищу надавалося по кілька різних назв. Предмет описувався з різних сторін і лише в багатьох синонімічних виразів отримував своє повне визначення. Але слід зауважити, що кожен із цих синонімів, позначаючи відому якість одного предмета, у той самий час міг бути й у позначення подібної якості багатьох інших предметів і в такий спосіб пов'язувати їх між собою. Тут саме криється те багате джерело метафоричних виразів, чутливих до найтонших відтінків фізичних явищ, яке вражає нас своєю силою і великою кількістю в мовах найдавнішої освіти і яке згодом, під впливом подальшого розвитку племен, поступово вичерпується. У звичайних санскритських словниках знаходиться 5 назв для руки, 11 для світла, 15 для хмари, 20 для місяця, 26 для змії, 35 для вогню, 37 для сонця, і т.д. свідомості народу, який зі звуками рідної мови пов'язував не абстрактні думки, а ті живі враження, які справляли на його почуття видимі предмети та явища. Тепер уявімо, яке змішання понять, яка плутанина уявлень мали відбутися під час забуття корінного значення слів; а таке забуття рано чи пізно, але неодмінно осягає народ. Те співчутливе споглядання природи, яке супроводжувало людину в період створення мови, згодом, коли вже перестала відчуватися потреба у новій творчості, поступово слабшало. Більш і більше віддаляючись від початкових вражень і намагаючись задовольнити новоствореним розумовим потребам, народ виявляє прагнення звернути створений їм мову в твердо і слухняне знаряддя передачі своїх думок. А це стає можливим тільки тоді, коли самий слух втрачає свою зайву чуйність до вимовних звуків, коли силою довготривалого вживання, силою звички слово втрачає нарешті свій споконвічний живописуючий характер і з висоти поетичного, картинного зображення сходить на ступінь абстрактного найменування - робиться нічим більше, як фонетичним знаком для вказівки на відомий предмет чи явище, у його повному обсязі, без виняткового відношення до тієї чи іншої ознаки. Забуття кореня у свідомості народному забирає у всіх слів, що утворилися від нього - їх природну основу, позбавляє їх ґрунту, а без цього пам'ять вже безсила утримати всю розмаїтість словозначень; разом з цим зв'язок окремих уявлень, що тримався на спорідненості коренів, стає недоступним. Більшість назв, даних народом під натиєм художньої творчості, ґрунтувалася на дуже сміливих метафорах. Але коли були порвані ті вихідні нитки, до яких вони були прикріплені, метафори ці втратили свій поетичний зміст і почали прийматися за прості, непереносні вирази і в такому вигляді переходили від одного покоління до іншого. Зрозумілі для батьків, повторювані за звичкою дітьми, вони були зовсім нерозгаданими для онуків. Понад те, переживаючи століття, дроблячись по місцевостях, наражаючись на різні географічні та історичні впливи, народ і не в змозі був уберегти мову свою у всій недоторканності та повноті її початкового багатства: старіли і вимирали насамперед уживані вирази, відживали як граматичні форми, одні звуки замінювалися іншими спорідненими, старими словами надавалося нове значення. Внаслідок таких вікових втрат мови, перетворення звуків і поновлення понять, що лежали в словах, вихідний зміст стародавніх промов ставав все темнішим і загадковішим, і починався неминучий процес міфічних спокус, які тим міцніше обплутували розум людини, що діяли на нього непереборними переконаннями рідного слова. Варто було тільки забути, загубитися початкового зв'язку понять, щоб метафоричне уподібнення набуло для народу все значення дійсного факту і стало приводом для створення цілого ряду нечуваних сказань. Світила небесні вже не тільки в переносному, поетичному сенсі іменуються "очима неба", але насправді видаються народному розуму під цим живим чином, і звідси виникають міфи про тисячоокого, невсипущого нічного варти - Аргуса і одноокого божестві сонця; звивиста блискавка є вогненним змієм, швидколітні вітри наділяються крилами, владика літніх гроз - вогняними стрілами. Спочатку народ ще утримував свідомість про тотожність створених ним поетичних образів з явищами природи, але з часом ця свідомість більш і більше слабшала і нарешті зовсім губилася; міфічні уявлення відокремлювалися від своїх стихійних основ і приймалися як щось особливе незалежно від них існуюче. Дивлячись на громоносну хмару, народ уже не вбачав у ній Перунової колісниці, хоч і продовжував розповідати про повітряні потяги бога-громовника і вірив, що в нього справді є чудова колісниця. Там, де для одного природного явища існували дві, три і більше назв, - кожне з цих імен давало зазвичай привід до створення особливої, окремої міфічної особи, і про всіх цих осіб повторювалися абсолютно тотожні історії; так, наприклад, у греків поряд з Фебом знаходимо Геліоса. Нерідко траплялося, що постійні епітети, що з'єднуються з якимось словом, разом з ним додавались і до того предмета, для якого зазначене слово служило метафорою: сонце, будучи вкотре назване левом, отримувало і його пазурі, і гриву і утримувало ці особливості навіть ( 7) тоді, коли забувалася саме тваринне уподібнення 3. Під таким чарівним впливом звуків мови складалися і релігійні, і моральні переконання людини. "Людина (сказав Бекон) думає, що розум керує його словами, але трапляється також, що слова мають взаємний і зворотний вплив на наш розум. Слова, подібно до татарської цибулі, діють назад на наймудріший розум, сильно плутають і перекручують мислення". Висловлюючи цю думку, знаменитий філософ, звичайно, не передчував, яке блискуче виправдання знайде вона в історії вірувань та культури язичницьких народів. Якщо перекласти прості, загальноприйняті нами висловлювання про різні прояви сил природи на мову найглибшої давнини, то ми побачимо себе звідусіль оточеними міфами, сповненими яскравих протиріч і невідповідностей: одна і та ж стихійна сила уявлялася істотою і безсмертною і вмираючою, і в чоловічому і в жінці. поле, і чоловіком відомої богині та її сином, і так далі, дивлячись на те, з якого погляду подивився на неї людина і які поетичні фарби надав таємничої гри природи. Ніщо так не заважає правильному поясненню міфів, як прагнення систематизувати, бажання підвести різнорідні перекази та повір'я під абстрактну філософську мірку, чим переважно страждали колишні, що нині вже віджили методи міфотлумачення. Не маючи міцних опор, керуючись лише власним, нічим не стриманим здогадом, вчені, під впливом властивої людині потреби вловити в безладних і загадкових фактах потаємний зміст і порядок, пояснювали міфи - кожен за своїм особистим розумінням; одна система змінювала іншу, кожне нове філософське вчення народжувало і нове тлумачення старовинних оповідей, і всі ці системи, всі ці тлумачення так само швидко падали, як виникали. Міф є найдавніша поезія, і як вільні та різноманітні можуть бути поетичні погляди народу на світ, так само вільні та різноманітні та створення його фантазії, що живописує життя природи в її щоденних та річних перетвореннях. Живий дух поезії нелегко піддається сухому формалізму розуму, який бажає все строго розмежувати, усьому дати точне визначення та погодити всілякі протиріччя; найцікавіші подробиці переказів залишилися для нього нерозгаданими або пояснені за допомогою таких хитрих абстрактностей, які анітрохи не в'яжуться зі ступенем розумового та морального розвитку немовлят. Новий метод міфотлумачення тому саме і заслуговує на довіру, що приступає до справи без наперед складених висновків і всяке своє становище ґрунтує на прямих свідченнях мови: правильно зрозумілі свідчення ці стоять міцно, як правдивий і незаперечний пам'ятник старовини.

Афанасьєв Олександр Миколайович

Поетичні погляди слов'ян на природу (Том 1)

Афанасьєв О.М.

Поетичні погляди слов'ян на природу:

Досвід порівняльного вивчення слов'янських переказів та вірувань

у зв'язку з міфічними оповідями інших родинних народів.

Історик і фольклорист Олександр Миколайович Афанасьєв (1826 - 1871 рр.) дуже відомий як видавець " Народних російських казок " . Він був глибоким дослідником слов'янських переказів, вірувань та звичаїв. Підсумком його багаторічного дослідницького досвіду стали "Поетичні погляди слов'ян на природу" - фундаментальна праця, присвячена історико-філологічному аналізу мови та фольклору слов'ян у зв'язку з мовою та фольклором інших індоєвропейських народів. Його праця досі не перевершена у світовій науці про фольклор. Йому значно поступаються відомі у нас "Золота гілка" Дж. Фрезера та "Первобутня культура" Е. Тейлора.

Книга Афанасьєва виявляє живі зв'язки мови та переказів, більше того, воскрешає основи російського мислення, що особливо важливо зараз, коли мова та мислення російської людини понівечені газетними штампами, блатним жаргоном і сленгом різного роду, засмічені іноземними словами.

До неї зверталися різні поети та письменники: А К. Толстой та Блок, Мельников-Печерський та Горький, Бунін та Єсенін. Особливо останній.

Справжнє видання послідовно відтворює всі три томи "Поетичних поглядів", що вийшли ще за життя автора у 1865 – 1869 рр. Вони переведені на нову орфографію з деяким збереженням особливостей старого правопису, щоб дати відчути смак і аромат словесних оборотів минулої доби.

Книга розрахована на широке коло читачів.

I. Походження міфів, метод та засоби його вивчення

Багате і, можна сказати, єдине джерело різноманітних міфічних уявлень є живе слово людське, з його метафоричними та співзвучними виразами. Щоб показати, як потрібно і природно створюються міфи (байки), треба звернутися до історії мови. Вивчення мов у різні епохи їх розвитку, за вцілілими літературними пам'ятками, привело філологів до того справедливого висновку, що матеріальна досконалість мови, більш-менш обробленої, знаходиться у зворотному відношенні до її історичних долей: чим давніша вивчена епоха мови, тим багатша її матеріал і форми та впорядкованіший його організм; чим більше віддалятимешся в епохи пізніші, тим помітнішими стають ті втрати та каліцтва, які зазнає людська мова в своїй будові. Тому в житті мови, щодо її організму, наука розрізняє два різні періоди: період її утворення, поступового складання (розвитку форм) та період занепаду та розчленування (перетворень). Перший період буває тривалим; він задовго передує так званому історичному життю народу, і єдиною пам'яткою від цієї глибокої старовини залишається слово, що відображає у своїх первозданних виразах весь внутрішній світ людини. У другий період, наступний безпосередньо за першим, колишня стрункість мови порушується, виявляється поступове падіння її форм і заміна їх іншими, звуки заважають, перехрещуються; цьому часу переважно відповідає забуття корінного значення слів. Обидва періоди дуже впливають на створення нечуваних уявлень.

Кожна мова починається з утворення коренів або тих основних звуків, в яких первісна людина позначала свої враження, вироблені нею предметами та явищами природи; такі коріння, що являють собою байдуже початок і для імені та для дієслова, виражали не більше, як ознаки, якості, загальні для багатьох предметів і тому зручно додаються для позначення кожного з них. Поняття, що виникало, пластично описувалося словом, як вірним і влучним епітетом. Таке пряме, безпосереднє відношення до звуків (5) мови і після цього довго живе в масі простого, неосвіченого населення. Ще досі в наших обласних прислівниках і в пам'ятниках усної народної словесності чується та образність виразів, яка показує, що слово для простолюдина не завжди є лише знак, що вказує на відоме поняття, але що водночас воно живописує найхарактерніші відтінки предмета і яскраві картинні особливості явища. Наведемо приклади: зибун - неокріплий грунт землі на болоті, пробіж - проточна вода, леї (від дієслова лити) - зливи, сіногний - дрібний, але тривалий дощ, листодер - осінній вітр, повзуха - зам'яття, що стелиться низько по землі, - худий кінь, лизун - коров'ячий язик, куроцап - яструб, каркун - ворон, холодянка - жаба, полоз - змій, з'їдуха - злісний чоловік, та ін.; особливо багаті подібними промовами народні загадки: мигай - око, сморкало, сопай і нюх - ніс, лепетайло - язик, позіхало і отрута - рот, грабілки і махали - руки, понура свиня, белькотіння - собака, живулечка - дитя та багато інших, яких знаходимо пряме, всім очевидне вказівку на джерело уявлення*. Так як різні предмети та явища легко можуть бути подібні деякими своїми ознаками і в цьому відношенні справляють на почуття однакове враження, то природно, що людина стала зближувати їх у своїх уявленнях і надавати їм одну й ту саму назву, або принаймні назви, похідні від одного кореня. З іншого боку кожен предмет і кожне явище, дивлячись на відмінність своїх властивостей і дій, могли викликати і справді викликали в людській душі не одне, а багато і різнорідні враження. Тому, за різноманіттям ознак, одному й тому предмету чи явищу надавалося кілька різних назв. Предмет описувався з різних сторін і лише в багатьох синонімічних виразів отримував своє повне визначення. Але слід зауважити, що кожен із цих синонімів, позначаючи відому якість одного предмета, у той самий час міг бути й у позначення подібної якості багатьох інших предметів і в такий спосіб пов'язувати їх між собою. Тут саме криється те багате джерело метафоричних виразів, чутливих до найтонших відтінків фізичних явищ, яке вражає нас своєю силою і великою кількістю в мовах найдавнішої освіти і яке згодом, під впливом подальшого розвитку племен, поступово вичерпується. У звичайних санскритських словниках є 5 назв для руки, 11 для світла, 15 для хмари, 20 для місяця, 26 для змії, 35 для вогню, 37 для сонця, і т. д.**. У давнину значення коренів було відчутно, властиво свідомості народу, який зі звуками рідної мови пов'язував не абстрактні думки, а ті живі враження, які справляли на його почуття видимі предмети і явища. Тепер уявімо, яке змішання понять, яка плутанина уявлень мали відбутися під час забуття корінного значення слів; а таке забуття рано чи пізно, але неодмінно осягає народ. Те співчутливе споглядання природи, яке супроводжувало людину в період створення мови, згодом, коли вже перестала відчуватися потреба у новій творчості, поступово слабшало. Більш і більше віддаляючись від початкових вражень і намагаючись задовольнити новоствореним розумовим потребам, народ виявляє прагнення звернути створений їм мову в твердо і слухняне знаряддя передачі своїх думок. А це стає можливим тільки тоді, коли самий слух втрачає свою зайву чуйність до вимовних звуків, коли силою довготривалого вживання, силою звички слово втрачає нарешті свій споконвічний живописуючий характер і з висоти поетичного, картинного зображення сходить на ступінь абстрактного найменування - робиться нічим більше, як фонетичним знаком для вказівки на відомий предмет чи явище, у його повному обсязі, без виняткового відношення до тієї чи іншої ознаки. Забуття кореня у свідомості народному забирає у всіх слів, що утворилися від нього - їх природну основу, позбавляє їх ґрунту, а без цього пам'ять вже безсила утримати всю розмаїтість словозначень; разом з цим зв'язок окремих уявлень, що тримався на спорідненості коренів, стає недоступним. Більшість назв, даних народом під натиєм художньої творчості, ґрунтувалася на дуже сміливих метафорах. Але коли були порвані ті вихідні нитки, до яких вони були прикріплені, метафори ці втратили свій поетичний зміст і почали прийматися за прості, непереносні вирази і в такому вигляді переходили від одного покоління до іншого. Зрозумілі для батьків, повторювані за звичкою дітьми, вони були зовсім нерозгаданими для онуків. Понад те, переживаючи століття, дроблячись по місцевостях, наражаючись на різні географічні та історичні впливи, народ і не в змозі був уберегти мову свою у всій недоторканності та повноті її початкового багатства: старіли і вимирали насамперед уживані вирази, відживали як граматичні форми, одні звуки замінювалися іншими спорідненими, старими словами надавалося нове значення. Внаслідок таких вікових втрат мови, перетворення звуків і поновлення понять, що лежали в словах, вихідний зміст стародавніх промов ставав все темнішим і загадковішим, і починався неминучий процес міфічних спокус, які тим міцніше обплутували розум людини, що діяли на нього непереборними переконаннями рідного слова. Варто було тільки забути, загубитися початкового зв'язку понять, щоб метафоричне уподібнення набуло для народу все значення дійсного факту і стало приводом для створення цілого ряду нечуваних сказань. Світила небесні вже не тільки в переносному, поетичному сенсі іменуються "очима неба", але насправді видаються народному розуму під цим живим чином, і звідси виникають міфи про тисячоокого, невсипущого нічного варти - Аргуса і одноокого божестві сонця; звивиста блискавка є вогненним змієм, швидколітні вітри наділяються крилами, владика літніх гроз - вогняними стрілами. Спочатку народ ще утримував свідомість про тотожність створених ним поетичних образів з явищами природи, але з часом ця свідомість більш і більше слабшала і нарешті зовсім губилася; міфічні уявлення відокремлювалися від своїх стихійних основ і приймалися як щось особливе незалежно від них існуюче. Дивлячись на громоносну хмару, народ уже не вбачав у ній Перунової колісниці, хоч і продовжував розповідати про повітряні потяги бога-громовника і вірив, що в нього справді є чудова колісниця. Там, де для одного природного явища існували дві, три і більше назв, - кожне з цих імен давало зазвичай привід до створення особливої, окремої міфічної особи, і про всіх цих осіб повторювалися абсолютно тотожні історії; так, наприклад, у греків поряд з Фебом знаходимо Геліоса. Нерідко траплялося, що постійні епітети, що з'єднуються з якимось словом, разом з ним додавались і до того предмета, для якого зазначене слово служило метафорою: сонце, будучи вкотре назване левом, отримувало і його пазурі, і гриву і утримувало ці особливості навіть ( 7) тоді, коли забулося найбільш тваринне уподібнення ***. Під таким чарівним впливом звуків мови складалися і релігійні, і моральні переконання людини. "Людина (сказав Бекон) думає, що розум керує його словами, але трапляється також, що слова мають взаємний і зворотний вплив на наш розум. Слова, подібно до татарської цибулі, діють назад на наймудріший розум, сильно плутають і перекручують мислення". Висловлюючи цю думку, знаменитий філософ, звичайно, не передчував, яке блискуче виправдання знайде вона в історії вірувань та культури язичницьких народів. Якщо перекласти прості, загальноприйняті нами висловлювання про різні прояви сил природи на мову найглибшої давнини, то ми побачимо себе звідусіль оточеними міфами, сповненими яскравих протиріч і невідповідностей: одна і та ж стихійна сила уявлялася істотою і безсмертною і вмираючою, і в чоловічому і в жінці. поле, і чоловіком відомої богині та її сином, і так далі, дивлячись на те, з якого погляду подивився на неї людина і які поетичні фарби надав таємничої гри природи. Ніщо так не заважає правильному поясненню міфів, як прагнення систематизувати, бажання підвести різнорідні перекази та повір'я під абстрактну філософську мірку, чим переважно страждали колишні, що нині вже віджили методи міфотлумачення. Не маючи міцних опор, керуючись лише власним, нічим не стриманим здогадом, вчені, під впливом властивої людині потреби вловити в безладних і загадкових фактах потаємний зміст і порядок, пояснювали міфи кожен за своїм особистим розумінням; одна система змінювала іншу, кожне нове філософське вчення народжувало і нове тлумачення старовинних оповідей, і всі ці системи, всі ці тлумачення так само швидко падали, як виникали. Міф є найдавніша поезія, і як вільні та різноманітні можуть бути поетичні погляди народу на світ, так само вільні та різноманітні та створення його фантазії, що живописує життя природи в її щоденних та річних перетвореннях. Живий дух поезії нелегко піддається сухому формалізму розуму, який бажає все строго розмежувати, усьому дати точне визначення та погодити всілякі протиріччя; найцікавіші подробиці переказів залишилися для нього нерозгаданими або пояснені за допомогою таких хитрих абстрактностей, які анітрохи не в'яжуться зі ступенем розумового та морального розвитку немовлят. Новий метод міфотлумачення тому саме і заслуговує на довіру, що приступає до справи без наперед складених висновків і всяке своє становище ґрунтує на прямих свідченнях мови: правильно зрозумілі свідчення ці стоять міцно, як правдивий і незаперечний пам'ятник старовини.

Автор книги:

39 Сторінок

16-17 Годинник на читання

231 тис.Усього слів

Мова книги:
Видавництво:Сучасний письменник
Місто:Москва
Рік видання:
ISBN: 5-265-03307-6
Розмір: 671 Кб
повідомити про порушення

Опис книги

Досвід порівняльного вивчення слов'янських переказів та вірувань у зв'язку з міфічними оповідями інших родинних народів

Історик і фольклорист Олександр Миколайович Афанасьєв (1826–1871 рр.) дуже відомий як видавець «Народних російських казок». Він був глибоким дослідником слов'янських переказів, вірувань та звичаїв.

Підсумком його багаторічного дослідницького досвіду з'явилися «Поетичні погляди слов'ян на природу» - фундаментальну працю, присвячену історико-філологічному аналізу мови та фольклору слов'ян у зв'язку з мовою та фольклором інших індоєвропейських народів. Його праця досі не перевершена у світовій науці про фольклор. Йому значно поступаються відомі у нас "Золота гілка" Дж. Фрезера і "Первобутня культура" Е. Тейлора.

Книга Афанасьєва виявляє живі зв'язки мови та переказів, більше того, воскрешає основи російського мислення, що особливо важливо зараз, коли мова та мислення російської людини понівечені газетними штампами, блатним жаргоном і сленгом різного роду, засмічені іноземними словами.

До неї зверталися різні поети та письменники: А К. Толстой та Блок, Мельников-Печерський та Горький, Бунін та Єсенін. Особливо останній.

Справжнє видання послідовно відтворює всі три томи «Поетичних поглядів», що вийшли ще за життя автора у 1865–1869 роках. Вони переведені на нову орфографію з деяким збереженням особливостей старого правопису, щоб дати відчути смак і аромат словесних оборотів минулої доби.

Розумію, що він тут, на цьому блозі, не зовсім до місця, але тим не менш може виявитися цікавим всім, хто цікавиться старовиною, міфологами, повір'ями, старовинними обрядамиі вірою, і навіть тим, кому цікава особистість найголовнішого «казкаря» нашої батьківщини. Прошу лише як свій диплом не видавати;)

Система міфічних уявлень у «Поетичних поглядах слов'ян на природу» А. Н. Афанасьєва

(Випускна кваліфікаційна робота студента 5 курсу філологічного факультету Назарова Д.М. Науковий керівник – професор Вавілова М.А.)

Вступ

Одним із найбільших творів у вітчизняній фольклористиці, пов'язаної з вивченням міфології та мови є «Поетичні погляди слов'ян на природу. Досвід порівняльного вивчення слов'янських переказів та вірувань у зв'язку з міфічними оповідями інших споріднених народів.» Олександра Миколайовича Афанасьєва.
За багатством залученого фактичного матеріалу — казок, архівів, літописів, змов (при цьому залучені дані не лише зі слов'янської міфології, а й з вірувань та переказів інших народів) працю Афанасьєва можна порівняти лише з такими фундаментальними роботами, як «Німецька міфологія» Я. Грімма та «Золота гілка» Дж.Фрезера.
До робіт Афанасьєва зверталися багато письменників і поети – Ф.М.Достоєвський (Зв'язок Афанасьєва і Достоєвського простежив японський літературознавець Содаєсі Ігета у роботі «Достоєвський і Афанасьєв»), М.Горький, Б.Пастернак, С.Єсенін, В.Распутін, Ю .Кузнєцов ...
Доля А.Н.Афанасьєва незвичайна.
Народився він 11 липня 1826 року в містечку Богучар Воронезької губернії в сім'ї повітового стряпчого.
Освіту здобув у гімназії, потім у 1844 році вступив на юридичний факультет Московського університету.
Крім лекцій професорів-правознавців він відвідував лекції історика літератури С. П. Шевирьова, істориків Т. Н. Грановського та С. М. Соловйова, лінгвіста та фольклориста Ф. І. Буслаєва.
Праці Ф. І. Буслаєва вплинули вибір головного справи життя А. М. Афанасьєва — вивчення древніх слов'янських обрядів, повір'їв, міфів, фольклору всіх слов'янських народів.
Вже під час перебування студентом Олександр Миколайович Афанасьєв почав захоплюватися старовиною, історією.
Так було в 1847 року було опубліковано статтю «Державне господарство за Петра Великого» у журналі «Сучасник». Ця стаття видалася надто вільною міністру народної освіти графу С. С. Уварову, через що А. Н. Афанасьєв не зміг стати викладачем.
Після закінчення Московського університету в 1849 Афанасьєва прийняли на службу в Московський архів закордонних справ, де він прослужив до 1862 року.
Він цей час був дуже плідним. Він опублікував багато робіт з історії та літератури. Але основне місце починають займати міфологічні дослідження: «Дідусь домовик», «Про значення Роду і рожаниць», «Ведун і відьма», «Язичницькі перекази про острів Буян», «Зооморфічні божества у слов'ян: птах, кінь, бик, корова, змія і вовк», «Релігійно-язичницьке значення хати слов'янина», «Походження міфу».
Ці статті переважно увійшли до «Поетичні погляди слов'ян на природу».
У цей час і склався погляд на міфологію, її зародження та історію.
У 1855 і 1859 А. Н. Афанасьєв видав «Народні російські казки» та «Народні російські легенди».
Вони Олександр Миколайович Афанасьєв намагається осмислити стихію народної творчості. У передмові він пише - "Мета справжнього видання - пояснити подібність казок і легенд у різних народів, вказати на вчене та поетичне їх значення і представити зразки російських народних казок".
Наступне видання – «Російські заповітні казки».
Цензуру було заборонено «Російські заповітні казки» та «Російські народні легенди». У 1862 році Афанасьєва за зв'язок з А.І.Герценом та видання казок і легенд звинуватили в антирелігійних та антиурядових настроях та заборонили йому перебувати на державній службі.
У цей нелегкий для себе час вчений знайшов у собі сили написати свою головну, фундаментальну працю — «Поетичні застереження слов'ян на природу», де він навів не лише величезну кількість матеріалу, а й створив струнку теорію міфу, його зародження, провів лінгвістичні та історичні дослідження вірувань народів світу.
У 1868 він зміг влаштуватися секретарем у Думу, потім – у комерційний банк. Але здоров'я було вже підірвано і він помер від сухот у вересні 1871 року.
І. С. Тургенєв у листі до А. А. Фета від 8 січня 1872 року так відгукнувся на звістку про кончину вченого:
"Нещодавно А. Н. Афанасьєв помер буквально від голоду, а його літературні заслуги пам'ятатимуться, коли наші з вами, любий друже, давно вже покриються мороком забуття".
До своєї головної праці Афанасьєв ішов усе своє життя. Збирав матеріал, народні казки та змови, прислів'я та приказки, вивчав билини та оповіді, життєвий уклад народу, мову.

Основна мета даної роботи – провести аналіз основних міфологічних образів, які у «Поетичних поглядах слов'ян на природу», постаратися виявити теоретичну і методичну основу роботи А.Н.Афанасьева.
У разі слід враховувати, що А.Н.Афанасьев працював у рамках міфологічної школи, спираючись на роботи європейських учених і використовуючи у своїх дослідженнях порівняльний метод вивчення.
Друга мета - простежити історію вивчення роботи, показати критичне осмислення її сучасниками та дослідниками 20 століття та визначити місце А.Н.Афанасьєва у вітчизняній фольклористиці.

Праця А.Н.Афанасьєва в оцінці критики

§1. Структура «Поетичних поглядів слов'ян на природу»

Перш ніж говорити про критику роботи А. Н. Афанасьєва, доцільно визначити сам об'єкт критики, вичленувати структуру та значення цієї фундаментальної праці.
"Поетичні погляди слов'ян на природу" мають досить чітку структуру (дослідження створювалося за єдиним планом і вже в першому томі можна зустріти посилання на другий і третій томи, які ще створювалися).
Робота складається з 28 розділів, кожна з яких досліджує певні сторони поглядів слов'ян — світло та пітьму, грози, вітри та веселку, хмара, божества Ярило, Змія та інших, образи звірів, нечистої сили:
Том 1:
Глава 1 – Походження міфу, спосіб і засоби вивчення. (матеріали вперше опубліковано у статті «Походження міфу», 1860)
Глава 2 - Світло і пітьма
Глава 3 – Небо та земля
Глава 4 – Стихія світла у її поетичних уявленнях (матеріали вперше опубліковані у статті «Міфічний зв'язок понять світла, зору, вогню, металу, зброї та жовчі», 1854 р.)
Глава 5 - Сонце і богиня весняних гроз
Глава 6 - Гроза, вітри і веселка
Глава 7 - Жива вода і пророче слово
Глава 8 - Ярило
Глава 9 - Ілля-Громівник та Вогняна Марія
Глава 10 - Нечувані оповіді про птахів
Глава 11 - Хмара
Глава 12 - Нечувані оповіді про звірів: кінь, олень, заєць, лисиця і кішка
Глава 13 - Небесні стада
Глава 14 - Собака, вовк і свиня
(глави 10-14 – матеріали вперше опубліковані у статті «Зооморфічні божества у слов'ян: птах, кінь, бик, корова, змія та вовк», 1852 р.)

Том 2:
Глава 15 - Вогонь
Глава 16 - Вода
Глава 17 - Дерево життя та лісові парфуми
Глава 18 - Хмарні скелі та Перунів колір
Глава 19 - Перекази про створення світу та людини
Розділ 20 - Змій
Глава 21 - Велики і карлики

Том 3:
Глава 22 - Нечиста сила (включені матеріали статті «Дідусь домовик», 1850)
Глава 23 - Хмарні дружини та діви
Розділ 24 - Душі померлих
Глава 25 - Діви долі (вперше "Про значення Роду і Рожаниць"
Глава 26 - Ведуни, відьми, упирі і перевертні (матеріали вперше опубліковані в статті - "Ведун і відьма", 1851)
Глава 27 - Процеси про чаклунів і відьом
Глава 28 - Народні свята
Афанасьєва, що близько знав А.Н.А.Пипін у своїх спогадах пише, що дослідник збирався продовжити свою роботу і написати 29-й розділ «Нарис стародавнього побуту слов'ян, їх весільні та похоронні обряди», яка мала стати пізніше окремою книгою.
Крім цього, А. Н. Афанасьєв присвячує глави теорії міфу - "Походження міфу, метод і засоби його вивчення", історичним питанням, пов'язаним з міфологією, у тому числі і нижчою - "процеси про чаклунів і відьом", "Народні свята". Ці глави починають та завершують роботу відповідно.
Кожен том логічно продовжує попередній. Як зауважив О.Л.Топорков, внутрішня логіка розвитку йде «від космогонії до історії».
Він же каже, що «аналізувати «Поетичні погляди слов'ян на природу» в цілому складно, оскільки різні томи і навіть розділи цієї праці написані по-різному і заслуговують на різні оцінки.
Загальна закономірність така, що чим ближче до кінця, тим зрілішим і змістовнішим стає дослідження, тим менше в ньому довільних припущень. Найбільш слабким та вразливим у методологічному відношенні є, мабуть, перший том і найдосконаліший — третій». .
У першому і другому томах здебільшого розглядаються найзагальніші питання та міфічні образи — образи світла та темряви, неба та землі, сонця, богів, небесні стада, велетні та карлики (може, саме тому так багато в них і «довільних припущень», що) все тут пов'язане із природними явищами).
Третій том трохи «приземляється» на землю, тут розглядається в основному образи, пов'язані з повсякденним життямі забобонами - нечиста сила, душі померлих, відуни, відьми, упирі та перевертні. Тобто ті образи, які традиційно ставляться до так званої нижчої міфології, а також повсякденний побут простого народу.
У цілому нині «Поетичні погляди слов'ян на природу», мають ідейної і структурної цілісністю. Струнка, хоч і дуже спірна, міфологічна теорія, світогляд вченого і поета, простежується у всіх розділах, скріплює розрізнені, написані у час, розділи на єдиний працю.
§2. Критика «Поетичних поглядів слов'ян на природу» сучасниками А. Н. Афанасьєва.

1.1.Роль А.Н.Афанасьєва у створенні та розвитку міфологічної школи.

"Поетичні погляди слов'ян на природу" - праця, розроблена в рамках певної епохи.
Його захоплювали роботи багатьох європейських і російських дослідників на той час, які відбито у його праці — Куна, Шварца, Міллера, братів Грімм, Ф.И.Буслаева…
Міфологічна школа як напрямок зародилася у Німеччині за доби романтизму.
Її основоположниками школи стали Ф. В. Шеллінг, брати А. та Ф. Шлегель, брати В. та Я. Грімм.
Для міфологічної школи Німеччини однією з основних завдань стояла потреба виявити основну роль міфології у виникненні та розвитку фольклору та літератури.
Вони висунули проблему народності мистецтва, заклали основи порівняльно-історичного вивчення міфології, фольклору та літератури.
Шеллінг писав: «Міфологія є первинним матеріалом і необхідна умовадля всякого мистецтва», «Міфологія абсолютна та стихійна поезія, вічна матерія» (цитую за «Академічними школами в російському літературознавстві»).
У межах міфологічної школи з'явилося безліч теорій: «метеорологічна» (народна творчість перегукується з обожнюванням природних сил — неба, сонця, грому…), «солярна» (культ сонця), теорія загибелі мови Макса Мюллера.
Тут ми бачимо ту ідею, яка пізніше опанує багато вчених: з міфології зародилося поетичне мистецтво.
У братів Грімм та гейдельберзького гуртка романтиків (німецькі представники міфологічної школи) склався погляд на міфологію як несвідоме творчість, вираження сутності народного духу.
Позитивно оцінює німецьких міфологів А.Л.Баландін: «порівняльно-історичний метод дослідження, визнання органічного зв'язку міфології, мови та народної поезії, встановлення колективної природи творчості — ось основні методологічні принципи, які були введені в науку про народну словесність вченими-міфологами. Значення цих принципів у розвиток російської фольклористики воістину величезна. Багато сучасників справедливо розцінили перші роботи міфологів як початок нового етапу у русі наукової думки».
У Росії її основоположником міфологічної школи став Федір Іванович Буслаєв.
Він прийняв більшість ідей німецької школи, використав у своїх роботах порівняльний метод, застосовуючи його до матеріалу слов'янського фольклору.
Однак прихильником цього напряму він залишався не більше десятиліття, пізніше став використовувати у своїх роботах теорію запозичення Бенфея, теорію «бродячих» фольклорних сюжетів.
Пізніше у межах міфологічної школи працювали А.Н.Афанасьєв, О.Ф.Міллер, А.А.Котляревський.
Ідеї ​​міфологічної школи вплинули на А.А.Потебню, Прижова, Худякова, А.М.Веселовського.
Слід зазначити, що російська міфологічна школа деяких моментах принципово відрізнялася від західного напряму.
У російських дослідників стояло завдання визначити творчі шляхи народу, розкрити сутність багатовікової російської культури, тоді як представникам німецької міфологічної школи характерні патріотичні завдання — підняти народний дух, підняти народну творчість.
Міфологічна школа Росії як напрям у 19 столітті згасла досить швидко, але ідея порівняльного вивчення фактів культури знайшла продовження роботах основоположника порівняльно-історичної школи – А.Н.Веселовского.
Порівняльно-історична школа має на меті вивчення міфології за допомогою порівняльно-історичного методу, порівняння різних варіантів казок різних народів, залучення мовного матеріалу.
Також у 19 столітті багато дослідників слов'янської старовинивзяли на бік теорію запозичення Бенфея, інші звернулися до історичної школи в міфології, мети якої можна озвучити словами О.Ф.Міллера: «Для з'ясування історії билини я намагався зі зіставлення варіантів вивести найбільш архаїчний її звід і, досліджуючи історико-побутові дані цього зводу, визначити по можливості період його складання та район його походження».
Хоча деякі прийоми та методи у цих шкіл збігаються (порівняльно-історичним методом користувалися і представники міфологічної школи), між ними були принципові суперечності.
Прибічники міфологічної школи вважали народну творчість споконвічним, породженням творчої свідомості народу, а, по теорії запозичення, практично всі наші оповіді прийшли з інших країн.
Однак, як стверджує А.І.Баландін, суперечність це здається, адже якщо «міфологи» прагнули знайти витоки творчості, розвитку народного мислення та міфології, то теорія запозичення вивчала творчі шляхи фольклору, історичні долі. І навіть запозичений сюжет по-своєму осмислювався народом.
Олександр Миколайович Афанасьєв широко використовував у своїй роботі ті теорії, ті наукові побудови, які були запроваджені його попередниками в науці, і це слід враховувати у загальній оцінці «Поетичних поглядів слов'ян на природу».
1.2. Дискусії навколо «Поетичних поглядів слов'ян на природу»

«Поетичні заперечення слов'ян на природу» Олександра Миколайовича Афанасьєва оцінюються неоднозначно.
Сучасники сприйняли роботу по-різному. Вийшло досить багато рецензій на «Поетичні погляди слов'ян на природу» докладний перелік рецензій — .
Вже тоді критики обережно поставилися до методики роботи Афанасьєва з матеріалами, що вивчаються. Проте саме багатство зібраного фактичного матеріалу ніким не заперечувалося.
Ф.І.Буслаєв, А. А. Котляревський та А. Н. Пипін критично сприйняли захоплення «метеорологічною» теорією, яке простежується у всій роботі.
Ф.І.Буслаєв писав із цього приводу:
«Найсвіжість і молодість слов'янської народності легко додавалася до теорії первісних поглядів ведійського світогляду, і автор на цьому шляху, по суті предмета, легко досягав, якщо не завжди істини, то більшої ймовірності; втім він не відповідач за теорію і за порівняльні висновки, які брав відкрито і сумлінно з чужих рук (…) Все ж таки те, що лежало на особистій відповідальності автора, вся ця сумлінна праця в збиранні невичерпно багатого слов'яно-російського матеріалу, становить суттєве і незаперечне гідність твору, яке, завдяки цій якості, надовго залишиться довідковою книгою для кожного, хто займається російською народністю.» .
Тієї ж точки зору дотримувалися і багато інших вчених того часу. Проте ця теорія знайшла своїх прибічників.
Орест Федорович Міллер як підтримав її, а й використовував у своїх роботах з дослідження. При цьому помилки Афанасьєва в трактуванні міфів з точки зору «метеорологічної» теорії часто посилені.
І якщо Афанасьєв сприймав міфологію як яскраву і самобутню поезію, то Міллер вважав, що давня міфологія — аморальна сторона поезії.
А.А.Котляревський зазначив: «М.Міллер залишається вірним своєї основної думки про велику аморальність всього роду людського «внаслідок недосконалості і падіння того, що сталося його долею»
Буслаєв піддав різкому критичному осмисленню самий підхід до міфології природи О.Ф.Міллера:
«За теорією, що пояснює міфи природою та її явищами, вся різноманітність епічних сюжетів підводиться під небагато рубрик міфології природи. За цією терією все пояснюється легко, просто і наочно, хоч би яка подія не розповідалася, чи це викрадення нареченої, єдиноборство богатирів, подвиги молодшого з трьох синів тощо.
Все це не інше що, як тепло чи холод, світло чи темрява, літо чи зима, день чи ніч, сонце та місяць із зірками, небо та земля, грім та хмара з дощем. Де в билині співається про горе, з цієї теорії розумій не гору, а хмару чи хмару; якщо богатир вражає Гориню, це не богатир і Гориня, а блискавка і хмара; якщо Змій Горинич живе на річці, це не справжня, земна річка, а небесна, тобто дощ, що ллється з хмари тощо».
А також: «Міфологія природи, без сумніву, лежить в основі нашого билинного епосу, але вже значно ускладнена, по-перше, тим, що вона приурочилася до відомих географічних урочищ, а по-друге, тим, що народні роковини були дуже рано перекладена на мову та поняття церковного календаря. Це вже не просто міфологія, а двовірство. Як і сучасні нам роковини вже двовірні.
Можливо, колись народ і вбачав у своєму муромському богатирі риси Первобутнього Перуна, але вже під дволичною призмою Іллі-Громовника, і неозорі розміри стихійного міфу мали скоротитися в ту типову особистість, якою каліки перехожі зменшили сили ніби на половину, щоб зробити її людиноподібною. Внучате ставлення до богів»
Приблизно також охарактеризував роботу А.А.Котляревський: «Поетичні погляди слов'ян на природу» — перший повний упорядкований збірник побутових російських старожитностей, але автор «прагне звести до міфологічного джерела і пояснити як природну метафору навіть найдрібніші приватні риси»
Також помітна і «поспішність у філологічних порівняннях, брак уваги до історичного руху міфу взагалі і зокрема». .
Н. Г. Чернишевський писав, що на дослідження А. Н. Афанасьєва багато хто дивиться з недовірливістю, «а, тим часом… у нього часто зустрічаються пояснення, з якими не можна не погодитися».
Він зазначив, що таких зближень багато й у статті А. Н. Афанасьєва «Міфологічний зв'язок понять: світла, зору» (про зближення в народних повір'ях зору із сонячним світлом) та ін. «Але бажання знайти у всьому сліди стародавньої міфології шкодить успіху його досліджень, .
М.А.Добролюбов також звинуватив А.Н.Афанасьева «без життєвого початку» у його роботі, у прагненні все звести до природних явищ. .
В цілому ж практично всі критики 19 століття звинувачували автора у відриві від життєвого укладу, від побуту давніх слов'ян, надмірному захопленні «метереологічною теорією», надто вільної інтерпретації народної творчості.
У відповіді К.Д.Кавелину А.Н.Афанасьєв відповів майже всім: «Міфологія, — писав він, — така наука, як наука про допотопних тварин: вона відтворює цілий організм по розрізненим залишкам старовини».
А. Н. Афанасьєв відкинув помилкове твердження К. Д. Кавеліна, що у нього немає спільного погляду на явища і немає певного методу: «…у нас є і загальний погляд, і метод, заснований на найдавнішого зв'язкумови з розвитком вірування». «Не визнавати в слов'янській російській міфології жодної системи та бачити в ній якусь невизначену суміш так само несправедливо, як не визнавати відомих струнких законів у розвитку мови».
Автор підтверджує свою думку словами Срезневського: «Перші сторінки нашої історії залишаться білими, поки не візьме участь філологія. Вона передасть був початковому житті народу, його вдач і звичаїв, його внутрішнього життя і зв'язків з іншими народами тими самими словами, якими виражав його сам народ.
Надалі, у першому розділі «Поетичних поглядів слов'ян на природу», А. М. Афанасьєв докладно пояснить прийняту ним методику дослідження.
Відповів А. Н. Афанасьєв і на зауваження про те, що російські перекази та вірування у статті пояснюються як міфічні уявлення, що порівнюються з індуськими віруваннями, тоді як вони породжені реальною дійсністю.
Він писав: «Не те щоб ми відкидали в народних переказах присутність природних умов - ні, у перекази багато увійшло з безпосереднього спостереження явищ природи; але, крім того, у них багато й такого, що не може бути пояснено ніяким природним явищем і що має тільки сенс міфічний». (Рецензія К.Д.
А. Н. Афанасьєв досить болісно переживав критику. 12 листопада 1858 р. він писав М. Ф. Де-Пуле: «Про міфологію я і сам тужу: приготовлено досить, а робити ще більше залишилося; а хіба подібні роботи викликають у нас не кажу співчуття, але хоч належна повага? Я стільки наслухався безглуздих сумнівів у користі цих розвідок, що й рукою махнув. У цій галузі у нас зразкова відсталість: нова філологічна методу не приймається, про мову зустрінеш найдивніші міркування на сторінках найкращих журналів, про поезію та (народну особливість) — теж. З приводу видання мого «Казок» я вже досить начитався різних статей, заснованих на незнайомстві з цими питаннями і з працями німецьких учених».
Вже наприкінці 19 століття, коли міфологічна школа була витіснена теорією запозичення, теоретичні побудови Афанасьєва практично ніким не визнавали справжніми.
У рецензії на книгу Д.О.Шеппіна Афанасьєв так характеризував теорію запозичення: «Археологи наші бачать у залишках слов'янського язичництва, що збереглися в народних іграх та забобонах, чисте запозичення. На їхню думку, слов'яни взяли все готове від інших народів, ніби вони самі не жили духовним життям і ніби це можливо! Якби це було не так смішно, наші археологи сказали б, що ми й ходити й сидіти навчилися від інших народів».
Однак, як можна бачити з інших робіт, повністю теорію запозичення дослідник ніколи не відкидав, широко використовуючи можливості порівняльно-історичного мовознавства.

§3. Оцінка роботи А. Н. Афанасьєва дослідниками 20 століття.

У радянський та пострадянський період думка більшості дослідників про «Поетичні погляди слов'ян на природу» змінилася.
Наново було осмислено сам метод дослідження народної творчості, фактичний матеріал, мовні дані, використані А.Н.Афанасьєвим у своїй роботі.
М. К. Азадовский, Ю. М.Соколов, А. І. Баландін, А. Л. Топорков, як і сучасники вченого, визнавали заслуги Афанасьєва у збиранні і залученні багатого матеріалу, а й критично поставилися до захопленню метеорологічною теорією.
Крім того, визнається і те, що Афанасьєв вперше поставив питання про походження давніх міфічних уявлень у тісний зв'язок з історичним розвитком мови та мислення, створивши струнку теорію походження міфології, висунув проблему сутності міфів та їхнього історичного розвитку, залучив до цього багатий матеріал.
Важливо і те, що Афанасьєв багато своїх положень сформулював самостійно, до європейських учених. Його основні теорії зустрічаються вже у роботах 50-х років. На момент виходу «Поетичних поглядів….» були опубліковані основні роботи Я.Грімма, Куна, Шварца, Мангардта, Макса Мюллера та А.Н.Афанасьєв просто багато уточнив у своїх розвідках на підставі європейських матеріалів.
При цьому Афанасьєв є антиісторичним, враховуючи лише зовнішні історичні нашарування, принижуючи творчу роль творців та носіїв фольклору.
Зустрічається недостатня увага до національної специфіки міфічних уявлень, багато суб'єктивних лінгвістичних та міфологічних зближень.
Цікаво думка А. Л. Топоркова працювати Афанасьєва: “вже у ранніх роботах Афанасьєва оформилися дві важливі риси його поглядів на міфологію: по-перше, вона осмислюється як система, заснована на первісних поглядах на природу, і, по-друге, акцентується її естетичний характер”.
“Ставлення Афанасьєва до міфології поєднує у собі протилежні риси просвітницького і романтичного характеру <…>. Вбачаючи в основі міфологічних поглядів реальні спостереження над природою, він слідує просвітницькій критиці міфу, проте прагнення стати на думку первісного поета-художника і апологія поетичної творчості як рушійної сили міфологічного процесу видають романтичні основи його концепції”,
А.І.Баландін так оцінює роботу А.Н.Афанасьєва: «Свої колишні роботи з міфології, народної творчості та етнографії він переробляє в фундаментальну тритомну працю «Поетичні погляди слов'ян на природу» (1865-1869), в якому, поряд з рішенням особливих питань про походження найдавніших народних міфів, переглядає весь склад російського фольклору і дає йому міфологічну інтерпретацію. За багатством фактичного матеріалу та ретельності аналізу найскладніших явищ духовного життя слов'янських народів ця праця не має собі рівних ні у вітчизняній, ні в європейській науці».
А.Н.Афанасьєв прагнув відновити значення слів у тому колишньому, архаїчному значенні. Наводячи приклади з народної творчості, він прагнув відновити давню мову у всьому її образному багатстві.
Творчість Афанасьєва часом отримувала й високі оцінки.
В.В.Іванов стверджує, що Афанасьєв не просто казкар і фольклорист, а й ясновидець, який передбачив багато положень сучасної науки — «Одне перерахування тих його відкриттів, які через багато десятиліть були перевідкриті або заново описані дослідниками нашого століття, могли б зайняти багато сторінок . Чого тільки не знайдемо в книзі Афанасьєва з найвірніших зближень, вірність яких ми тепер можемо довести так, як доводимо математичну теорему» .
І це навіть попри те, що у 20 столітті фольклористика орієнтувалася переважно на ритуальну сторону міфології.
В.В.Іванов доводить правоту Афанасьєва його ідеями про «голубину книгу», про зв'язок змов і «Вед», «безсмертний напій» — живу воду.
Олександр Миколайович Афанасьєв побачив у своєму дослідженні те, що у культах російських святих можна побачити сліди поклоніння стародавнім божествам, що було доведено лише на початку 20 століття за відомостями, зібраними на російській півночі.
Підтримує автор і спірне становище А.Н.Афанасьева. Беззастережно підтримується ідея, що блискавки уподібнюються всім військовим снарядам (при цьому ми пам'ятаємо, що, за Афанасьєвим, це відбувається у всіх оповідях та билинах, практично без урахування реальної дійсності).
Найбільш яскравий продовжувач ідей А. Н. Афанасьєва в 20 столітті - Н. І. Толстой та його етно-лінгвістична школа.
Він реабілітував деякі положення, висунуті А. Н. Афанасьєвим, зокрема, сам метод дослідження міфів:
«Невдала, спрощена чи прямолінійна реконструкція Афанасьєвим давньослов'янських міфологічних уявлень про природу, як і і завжди обгрунтовані спроби пов'язати із нею фольклорні персонажі та його дії у конкретних прикладах, не означали, що у стародавніх випадках був і було могло бути міфологічної мотив персонажів, образів, обрядів та дій. Інакше кажучи, невміле, неправильне застосування методу чи його недостатня розробленість ще не означали порочності чи повної непридатності самого методу» .
Як бачимо, Н.І.Толстой приймає сам метод і використовує їх у своїх роботах (наприклад: «Ще раз про тему «Хмари — яловича, дощ — молоко»), щоправда, з більшою обережністю.
Крім того, він розвивав та вдосконалював сам метод, залучаючи більше фактичного мовного матеріалу. .
А. Н. Афанасьєв, як і багато міфологи та фольклористи того часу, займався міфотлумаченням, часом дуже вільним, без достатніх доказів. Це слід враховувати під час загальної оцінки «Поетичних поглядів…».
Загалом можна сказати, що роботу Олександра Миколайовича критикували багато вчених, часом досить суворо, проте ніхто не може сказати, що «Поетичні погляди слов'ян на природу» застаріли цілком і повністю.
У 1996 році вийшла книга Афанасьєв А. Н. «Походження міфу» Статті з фольклору, етнографії та міфології / Упоряд., підготовка тексту, стаття, комент. А. Л. Топоркова. М., 1996), де укладач представив величезний матеріал, присвячений А. Н. Афанасьєву - статті 50-х років, рецензії на роботи Афанасьєва та його відповіді, стаття укладача про Афанасьєва, листування вченого, вичерпна бібліографія ...
І в сучасних роботах все частіше зустрічається нерідко думка, що Афанасьєв - провидець, ясновидець, який відкрив багато, невідоме його сучасникам (погляд В.В.Іванова, Н.І.Толстого).
З.І.Власова, яка опублікувала листи А.Н.Афанасьєва, пише: «Ретельного перегляду потребує і характеристика наукових поглядів Афанасьєва, і оцінка його фольклорно-етнографічних праць».
О.Л.Топорков займає у цьому питанні нейтральну позицію: «Полеміка між А.Н.Афанасьєвим і К.Д.Кавелиным (див. вище) відбиває ті погляду по дорозі вивчення слов'янської міфології, які сьогодні протистоять одна одній. Як це не дивно, окремі наукові школи кінця 20 століття, які претендують на глибоке проникнення до витоків слов'янського язичництва, лише посилили ті недоліки міфологічних досліджень А. Н. Афанасьєва, які були зрозумілі і осмислені вже його сучасниками ».
Крім того, Топорков висунув і досить важливу тезу для вивчення роботи А. Н. Афанасьєва - її потрібно вивчати цілком. Потрібно вивчати як «Поетичні погляди слов'ян на природу», а й його ранні статті, його збірки казок, легенд…
Це важливо тому, що у своїх статтях, перероблених включених до «Поетичних поглядів…», Афанасьєв іноді ближчий до справжнього опису міфології.
Так, у необроблених «Діду домовиком» та «Ведуні та відьмі» вірування описується як органічна частина народного побуту. У статтях добротна фактура і повір'я розглядаються у зв'язку з соціальними і моральними підвалинами російського села, а чи не з погляду уламків метафоричного мови» .
Ми, що навіть з погляду теорії міфів Афанасьєва досі окремі дослідники визнають як об'єктивного дослідника. І це не дивно, адже Афанасьєв умів переконувати і доводити свою точку зору, навіть якщо вона помилкова. Він майстерно доводив свою правоту з Калєдіним, міг доводити його та інших питаннях.
І він, як показують багато робіт і безпосередні спостереження, був далеко не завжди не правий. У цьому прав він буває у приватних, а й у істотних моментах.
Актуальна ця робота і тому, що досі не вирішено проблему давньоруського язичництва, особливо російського. За винятком «Велесової книги» (справжність якої сумнівається), немає жодного документа, жодного твору, що дійшов з язичництва — вся література стародавніх часів написана з точки зору християнства.
Саме тому важливо використовувати порівняльно-історичний метод, залучаючи мовний матеріал і фольклорні твори.
І Афанасьєв виявився на цій ниві одним із найкращих, якщо не найкращим. Досі його робота використовується практично у всіх дослідженнях, пов'язаних зі слов'янською міфологією.
У «Поетичних поглядах» зустрічаються різні концепції, як метеорологічна. Солярна, метеорологічна, демонологічна, лінгвістична, індоєвропейська, культ божества, що вмирає і воскресає… Багато чого з цього — породження епохи, плід досліджень зарубіжних та вітчизняних учених.
Але, крім цього, Афанасьєв звертається до простих речей. Так, цінують його і за розвінчування забобонів, які сильні й у наші дні. Найчастіше достатньо звернутися до роботи Олександра Миколайовича, щоб переконатися, що всі забобони - не страшні, маючи побутову сторону (цитую умовно по ).
При цьому потрібно чітко розмежовувати прикмети та забобони, що мають різний ґрунт. Так, прикмети, зразків яких Афанасьєв дає безліч, дуже часто не обманюють зараз, адже основні природні явища не змінилися, а древні народи, що повністю залежать від них, влучно навчилися схоплювати супутні явища.
Є в «Поетичних поглядах…» і ще один бік, який важливий і буде важливий завжди — поезія міфів, відображена й осмислена за своїм Олександром Миколайовичем Афанасьєвим. І в ній черпали свою натхнення багато письменників та поетів. Причому протягом усього існування цієї праці, і в 19, і в 20 столітті - Ф.М.Достоєвський, А.А.Блок, Пастернак...
Досить зазначити, що один із найвідоміших поетів сучасності Ю.П.Кузнєцов широко використовує образи, почерпані з цієї фундаментальної роботи (наприклад — образ будинку, хати слов'янина), щоб стало зрозуміло, що до нього звертатимуться і далі, черпаючи в цих образах та метафорах, взятих у народу, джерело натхнення.
У творі Юрія Медведєва «Чаша терпіння» Андрій Нечволодов усю війну пройшов із тритомником:
«Інші в рюкзаках консерви тягали, а він тритомник Афанасьєва «Поетичні погляди слов'ян на природу». Між боями готував його до перевидання.
Книжка вийшла в середині минулого століття. На ній Мельников-Печерський виріс, Лєсков, Єсенін, Бунін. .
При цьому слід зважати на те, що деякі образи — авторські, привнесені Афанасьєвим до стихії народної творчості.
Як сказав А.А.Котляревський: «Все-таки в міфологічних дослідженнях Афанасьєва було більш поезії, ніж науки, і це було чуйно вловлено багатьма письменниками та художниками». "Зближуючи міфологію з поезією, відриває від релігії".
У цілому нині складно розмежувати, що можна прийняти в А.Н.Афанасьева, що абсолютно неправильно. Проблема в різних підходах критиків до цього питання, у тому, що й у наші дні немає єдиної точки зору на походження та розвиток давніх міфічних уявлень.
Головна перевага роботи — дослідник наочно показав, хай і не завжди вдало, взаємозв'язок міфології, фольклору та літератури, те, що одне явище виростає з іншого, привівши при цьому величезну збірку народних повір'їв, легенд, змов, казок.
А головний недолік – надмірне захоплення метеорологічною теорією, яку зазначають усі дослідники.

Джерела та структура робіт А.Н.Афанасьєва «Поетичні погляди слов'ян на природу»

«Поетичні погляди слов'ян на природу» А.Н.Афанасьєва створювалися понад десятиліття (саме видання — 1865-1869 рр., однак перероблені перші статті, що увійшли до дослідження, вийшли ще на початку 50-х…).
Олександр Миколайович Афанасьєв доводив кожну свою тезу, залучаючи матеріали з різних областей. епічних творіврізних народів, казок, лінгвістичних праць, діалектології, законодавчих актів, історичних праць(дослідник - представник не тільки міфологічної школи, а й історико-юридичної), міфологічних досліджень...
Автору цікава як міфологія, а й розвиток мислення, лінгвістика, становлення світогляду. ,
Афанасьєв був пристрасним бібліоманом і зібрав величезну бібліотеку, яку, на жаль, змушений був розпродавати у роки труднощів (він пише про це у листах до П.А. Єфремову). (Листування А.Н.Афанасьєва з П.А.Єфремовим:)
Тому не дивно, що він використовував у своїй роботі навіть поодинокі провінційні роботи.
У своїй роботі він використав відомості, які почерпнув із таких журналів, як «Бібліотека для читання», «Вісник Європи» (звичаї та повір'я народів світу), «Журнал Міністерства народної освіти» (публікації І.І.Срезневського, Я.Грімма та інших), «Історичний, статистичний та географічний журнал, або Сучасна історіясвітла», «Маяк» (статті, народна творчість, уривки з присем селянина), «Москвитянин» (статті Ф.І.Буслаєва, В.І.Даля, казки та інше), «Основа», «Вітчизняні записки», « Православний співрозмовник», «Російський вісник», «Російське слово», «Сучасник», «Син Вітчизни», «Філологічні записки», «Фінський вісник», «Християнське читання» та ін.
Крім цього, у своїх розвідках А.М. пошта» та інших.
Понад те, дослідник наводив факти з губернських відомостей більш як двадцяти губерній. З них А. Н. Афанасьєв почерпнув багато відомостей про весільні обряди, повсякденний побут і повірії простого народу. Наприклад, з губернських Архангельських відомостей використані «Нариси селянських звичаїв по річці Вазі, в Архангельській губернії. Весілля.»
У «Поетичних поглядах слов'ян на природу. Досвід порівняльного вивчення слов'янських переказів та вірувань у зв'язку з міфічними оповідями інших споріднених народів», спирається на слов'янську міфологію, включаючи західно- та південно-слов'янські міфи, на скандинавську та індійську…
Хоча, відволікаючись від добре відомого йому слов'янського матеріалу, дослідник міг припускатися помилок і фактичного характеру, наприклад, про балтійських слов'ян, як зазначив А.А.Котляревський.
Загалом А.Н.Афанасьєв залучив до своєї роботи понад 250 джерел
А.А.Котляревський вважав недоліком використання у «Поетичних поглядах на природу» апокрифів, літературних переробок казок, повчань давньоруських проповідників. В апокрифах, на думку А.А.Котляревського, потрібно було розділяти народне та запозичене або зовсім їх не використовувати.
Використання літературних казок(наприклад, про Єруслана Лазаревича) також значно пошкодило роботі, але в 19 столітті взагалі погано розрізнялися усна народна творчість та художні твори на фольклорні теми. Більше того, збирачі казок наражали їх на літературне виправлення, що на даний момент вважається абсолютно неприпустимим.
Потрібно обережно ставитися до тих джерел, які використовував автор у своїй роботі, тим більше багато джерел дослідникам роботи Афанасьєва доводилося відновлювати.
О.Л.Топорков зазначає, що «Афанасьєв зазвичай давав посилання на видання у скороченому вигляді (найчастіше не розкриваючи авторства робіт, надрукованих у періодиці, або не вказуючи їх повних вихідних даних. І, нарешті, вчений часом досить вільно викладав факти, запозичені з цих джерел, змішуючи свою інтерпретацію та зміст фольклорного тексту чи етнографічного опису».
Крім того, самі джерела, на основі якої написані «Поетичні погляди слов'ян на природу», дуже неоднорідні.
Серед них є й цінні публікації з газет, журналів та провінційних видань 40-50-х років, якими мало хто користується сьогодні, хоч вони містять важливу, а іноді й унікальну інформацію.
Однак Афанасьєв включив у свою книгу і численні перекази таких джерел, які, як було з'ясовано пізніше, є підробкою або, поряд із реальними відомостями, містять фальсифіковані матеріали».
Так, А. Н. Афанасьєв широко приваблює матеріали, почерпнуті з Краледворської та Зеленогірської літописів, справжність яких сумнівна.
Фальсифікував фольклорні матеріали І.П.Сахаров, використовуючи збірку Кірші Данилова.
А. Н. Афанасьєв знав про це, але недооцінював масштаб фальсифікації, звертаючись у дослідженнях на матеріали І. П. Сахарова.
О.Л.Топорков так охарактеризував роботу О.М. з джерелами — «Драма Афанасьєва полягає в тому, що значною мірою він спирався на недостовірні джерела, в яких фактичний матеріал був щедро прикрашений вигадкою, розбавленою фантастичними добавками, белетрезованим та навмисно архаїзованим»
Досить велике місце посідають залучені рукописні джерела. У цьому А.Н.Афанасьев іноді просто не вказував, звідки брав ті чи інші приклади.
Так, він наводить деякі тексти змов без посилання джерело.
При подальшому вивченні виявилося, що це змови взято з рукопису М. Чернишова з архіву Російського географічного товариства.
І таких прикладів чимало.
Чимало просто відомостей, почерпнутих з інших людей — А.А.Котляревского, В.І.Григоровича. А.Н.Афанасьєв підтримував відносини з багатьма вченими на той час.

Походження та розвиток міфологічних оповідань у трактуванні А.Н.Афанасьєва
§1. Роль мови у розвитку міфів
«Багате і можна сказати — єдине джерело різноманітних міфічних уявлень є живе слово людське, з його метафоричними та співзвучними виразами».
Цими словами відкриває свою фундаментальну працю «Поетичні погляди слов'ян на природу» Олександр Миколайович Афанасьєв і ці слова яскраво та ємно розкривають основну ідею дослідника про походження міфів.
Розвиток мови починається багато тисячоліть тому, в первісні часи. У цьому, на думку А.Н. Афанасьєва: «Чим давніша досліджувана епоха мови, тим багатший його матеріал і форми і впорядкованіший його організм; чим більше віддалятимешся в епохи пізніші, тим помітнішими стають ті втрати і каліцтва, які зазнає людська мова у своїй будові».
Починається мова з утворення коренів або тих звуків, якими людина позначала свої враження, відчуття навколишнього світу. І коріння та звуки виражали не абстрактні образи, а ознаки та якості, епітети та метафори будь-яких предметів чи явищ.
Афанасьєв підтверджує свою думку спостереженнями за сучасною мовою. Так, у сучасних вчених говірках (які зазнали незначних змін у наші дні), є слова, що характеризують яскраві, картинні особливості явища. Наприклад, куроцап - це яструб, полоз - змій, каркун - ворон, живулечка - дитя та ін.
А. Н. Афанасьєв вважав, що у давнину всі слова носили подібні метафоричні риси.
При цьому спостерігається закономірність: багато предметів схожі за декількома своїми ознаками і, навпаки, той самий предмет має багато ознак і, відповідно, отримує не одну назву. Виходить, що це слова виявляються пов'язані й у цьому відкривається багате джерело міфів.
Так, наприклад, у санскритських словниках існує 37 назв для сонця (зараз — два-три), 35 для вогню, 26 для змії і навіть для руки було п'ять найменувань.
«У давнину значення коренів було відчутно, властиво свідомості народу, який зі звуками рідної мови пов'язував не абстрактні думки, а ті живі враження, які справляли на його почуття видимі предмети та явища»
Однак згодом мова перетворюється «в твердо встановився і слухняне знаряддя передачі своїх думок» , багато в чому оскільки стає практично неможливо утримати у пам'яті все назви.
І силою довготривалого вживання, силою звички слово втрачає свій споконвічний характер живопису. З висоти поетичності слова сходять на ступінь абстрактного найменування, перетворюються просто «на фонетичний знак для вказівки на відомий предмет чи явище, у його повному обсязі, без виняткового відношення до тієї чи іншої ознаки».
Більшість назв грунтувалася на метафорах, на думку Афанасьєва, але за абстрактності мови, ці метафори втратили сенс. І стародавні вислови стають темними, незрозумілими.
«Переживаючи віки, дроблячись по місцевостях, наражаючись на різні географічні та історичні впливи, народ і не в змозі був уберегти мову свою в усій недоторканності і повноті її початкового багатства: старіли і вимирали раніше вживані висловлювання, відживали вік граматичні форми, одні звуки замінювалися іншими спорідненими , Старим словам надавалося нове значення. Внаслідок таких вікових втрат мови, перетворення звуків і поновлення понять, що лежали в словах, вихідний зміст стародавніх промов ставав все темнішим і загадковішим, і починався неминучий процес з міфічних спокус, які тим міцніше обплутували розум людини, що діяли на нього непереборними переконаннями рідного слова.
Ось тут, на етапі «занепаду та розчленування (перетворень)» мови, вважає вчений, і з'являються міфи.
Те, що раніше людьми осмислювалося як метафора, чудовий образ, тепер починає сприйматися буквально.
Зірки і світила небесні, одного разу названі очима неба, починають сприйматися реальним чином, і з'являється міф про тисячоокий Аргус і однооке божество сонця, блискавка схожа на звивистого змія і вже сприймається як величезний вогненний Змій.
Так і швидколітні вітри наділяються крилами, а владика літніх гроз – вогняними стрілами.
І міфічні уявлення відокремлюються від основ. У хмарі люди вже не бачать Перунової колісниці, але оповіді про неї залишаються.
Як мовилося раніше, назв однієї й тієї явища було безліч, відповідно, і міфів у зв'язку з одним і тим самим предметом виникає безліч.
При цьому властивості одного явища переходять на інше, найчастіше повністю замінюючи перевичні значення. Сонце, одного разу назване левом, набуває і його хвоста, і його гриви.
Сонце не сприймається як небесне світило, саме як лев.
І з часом виникає плутанина: один предмет має різні властивості. «Якщо перекласти прості, загальноприйняті нами висловлювання про різні прояви сил природи на мову найглибшої давнини, то ми побачимо себе звідусіль оточеними міфами, сповненими яскравих протиріч і невідповідностей: та сама стихійна сила уявлялася істотою і безсмертним і вмираючим, і в чоловічому жіночому полі, і чоловіком відомої богині та її сином, тощо, дивлячись у тому, з якого погляду подивився її у чоловік і які поетичні фарби надав таємничої грі природи».
Олександр Миколайович Афанасьєв стверджує, що, стежачи за походженням міфів, знаходячи їхнє первісне значення, дослідник повинен простежувати і їхню подальшу долю.
§2. Історичний розвиток міфологічних оповідань
В історичному розвитку своєму міфи зазнають значної переробки. Особливо важливі тут такі обставини:
1) Роздроблення міфічних оповідей.
Різноманітні форми єдиного явища природи породили багато міфів. І в різних племенах та місцевостях одні форми забулися, в інших збереглися. Просто одним племенам імпонують одні оповіді і вони зберігають їх у народній пам'яті, а інші, що особливо суперечать першим, губляться, забуваються.
2) Низведение міфів на землю і прикріплення їх до відомої місцевості та історичних подій.
Так чи інакше, всі поетичні образи запозичені людиною з навколишнього світу.
Боги творили на небі те саме, що люди на землі.
Згодом міфи стали розумітися буквально, і боги принизилися до людських потреб. Шумні битви їх під час грози змінилися участю у людських війнах. Кування блискавичних стріл і весняний вигін дощових хмар змусили бачити в них ковалів та пастухів.
Поступово боги сходять на ступінь героїв і поєднуються з померлими особистостями. Вони не боги як такі — вони булинні герої.
Таким чином, міф та історія поєднуються.
3) Моральне мотивування міфічних сказань.
У історії народів настає момент, як у різних гілках населення настає прагнення об'єднанню.
У державні центри стікаються міфічні оповіді з різних племен та сіл. Відмінність і відмінності сказань впадають у вічі і тому виникає прагнення примирити всі незгоди.
Це прагнення проявляється, зрозуміло, над серед простого народу, а серед учених, поетів і жерців.
З однорідних редакцій вибирається лише одна, яка найбільше відповідає вимогам сучасної моральності та логіки.
Таким чином формується канон, що влаштовує царство безсмертних та визначає узаконену форму вірувань. Між богами встановлюється ієрархічний порядок, вони поділяються на вищих та нижчих. Саме суспільство їх організується на зразок людського, державного союзу, і на чолі його стає верховний владика.
Нові ідеї опановують старий міфічний матеріал і одухотворюють його. І могутній Один із володаря бур та гроз переходить у представника народного німецького духу.
§3. Методи та засоби вивчення міфів
«Ніщо так не заважає правильному поясненню міфів, як прагнення систематизувати, бажання підвести різнорідні перекази та повір'я під абстрактну філософську мірку, чим переважно страждали колишні, що нині вже віджили методи міфотлумачення. Не маючи міцних опор, керуючись лише власним, нічим не стриманим здогадом, вчені, під впливом властивої людині потреби вловити в безладних і загадкових фактах потаємний зміст і порядок, пояснювали міфи кожен за своїм особистим розумінням; одна система змінювала іншу, кожне нове філософське вчення народжувало і нове тлумачення старовинних оповідей, і всі ці системи, всі ці тлумачення так само швидко падали, як виникали».
Так висловлюється А. Н. Афанасьєв про своїх попередників, не помічаючи, що й сам шукає «в безладних і загадкових фактах потаємний зміст і порядок», намагаючись підвести під основу метеорологічної теорії всю народну творчість.
Однак при цьому він використовує, по суті, правильний спосіб порівняльного вивчення.
На його думку, зерно, з якого виростає міфічне оповідь, криється у первозданному слові. Але щоб розгадати значення міфів, простежити їх основи, потрібен посібник порівняльної філології. Це опора А. Н. Афанасьєва. Так він виправдовує застосування цього методу: «кожен із новоутворених мов, розвиваючись історично, багато втрачав зі своїх первинних багатств, але багато й утримував, як живе свідчення їхньої колишньої єдності. Тільки шляхом порівняльного вивчення можна знайти дійсних коренів слів і зі значною точністю визначити ту суму промов, яка належала ще віддаленому часу аріїв, а разом разом визначити коло їх понять і самий побут; бо в слові полягає внутрішня історія людини, її погляд на самого себе та природу»
Однак, користуючись порівняльним методом, А. Н. Афанасьєв дозволив собі чимало довільних припущень, зближуючи слова різних мов, що навіть не мають родинних зв'язків.
При вивченні міфів А.Н.Афанасьєв використовував як порівняння родинних мов. Він приваблював факти з діалектів, просторіч, черпаючи дані з обласних словників, з народних загадок, прислів'їв і приказок, казок, змов, обрядових пісень і навіть народних прикмет. Тому що в них збереглося багато уявлень і вірувань, мовне своєрідність найдавніших часів.
§4. Критика теорії походження міфів А.Н.Афанасьєва
Багато положень теорії походження міфів Афанасьєв виробив сам, задовго до європейських дослідників-міфологів, створивши струнку теорію походження міфів.
У Росії питання про походження давніх міфічних уявлень він поставив уперше.
Деякі цю теорію підтримували, багато хто відкидав.
У Ф.І.Буслаєва можна знайти подібне положення: «У давнину кожне слово було по суті художнім чином, тому що виражало не поняття про предмет, а то наочне образотворче враження, яке предмет справляє на людину. Найменування предмета за враженням, зробленим на думку людини, - найважливіший закон мови. Він лежить в основі не тільки граматичної побудови, а й поетичного переказу, що зароджується разом із мовою»
Отже, Ф.І.Буслаєв підтримував основну ідею А.Н.Афанасьєва.
Незадовго до виходу "Поетичних поглядів слов'ян на природу" в російському перекладі вийшли "Порівняльна міфологія" (М., 1863) і "Лекції з науки про мову" (СПб., 1865) Макса Мюллера, де розроблена теорія "хвороби мови" . Однак сама думка про походження міфу з мови зустрічається у російського вченого раніше, ніж вийшла робота Макса Мюллера.
На думку В. Плотнікова “теоретичні погляди Афанасьєва на походження та сутність міфології становлять майже повне повторення … теорії Макса Мюллера”
А. А. Котляревський на це відповів, що думка Афанасьєва принципово відрізняється від мюллерівської: російський учений визнавав початкове лексичне багатствомови, а основою древніх метафор вважав зближення між предметами по виробленому ними враження, а чи не брак слів їхнього називання, тобто так звана «хвороба мови». Тієї ж точки зору дотримуються і пізніші дослідники: М.К.Азадовскій, А. Л. Топорков.
А.Л.Топорков виявив протиріччя Афанасьєва, вказавши, що програмні дослідження Афанасьєва який завжди відповідають його дослідницької практиці.
Так, він зазначив, що заява у першому розділі про те, що єдиним джерелом міфічних уявлень є живе слово людське, спростовується вже у другому розділі, де розглядається виникнення природної релігії з поетичних поглядів стародавньої людинина природу.
Сам А.Н.Афанасьєв із захопленням зустрів роботу Мюллера, про що свідчить «Відгук про російський переклад книги М.Мюллера «Лекції з науки про мову» — «З ясністю погляду та глибокими відомостями про мову він зумів поєднувати у своїх працях рідкісну майстерність викладу і деякі сторінки, написані ним, дихають непідробною поезією» .
У цілому нині теорія походження міфів, висунута А.Н.Афанасьевим, оригінальна і власне небезпідставна.
Але дослідник абсолютизував значення метафор та епітетів у створенні міфів, змішав історію та міфологію та підвів усю народну творчість під міфологічну базу.
Можливо, мова і сприймалася в давнину відчутно. Адже первісна епоха– як дитинство світу, а дитинстві все сприймається буквально.
І хіба не втрачають з часом слова своєї гостроти, не перетворюються на «фонетичний знак»? Коли ми чуємо нове слово, воно грає, звучить, але згодом перетворюється на сухий звук. І з'являються побиті вирази.
Афанасьєв дуже тонко відчув цю особливість мови, але абсолютизував її і зробив поспішні висновки.
Первісна людина не знала сучасних законів фізики, їй не було відомо природознавство. Бачачи сонце і небо, спостерігаючи дощ і блискавки, людина не могла дати цим явищам природних пояснень, як кругообіг речей у природі або як статичну електрику, тому й прагнув пояснити це якимись надприродними силами, назвати зрозумілими для нього словами на підставі порівняння з уже відомим та зрозумілим. Адже відомо, що незрозуміле лякає, особливо коли воно може вбити чи просто занапастити життєво необхідний урожай.
І, ймовірно, ці назви і виявилися такими яскравими, метафоричними, послуживши основою розвитку міфологічних оповідань. Хоча, як на мене, мова виявилася засобом для розвитку міфів, а не їх джерелом.
Назвати блискавку «Перунової палицею» можна було лише спочатку порівнявши її зі звичайною палицею. Про це, власне, і говорить А. Н. Афанасьєв, але помилка його виявилася в тому, що і в звичайній палиці, в народній творчості, він прагне побачити блискавку.

Характеристика уявлень слов'ян про основні природні явища:
Світло-темрява; небо – земля; сонце, гроза, вітер, веселка, дощ
§1. «Метеорологічна» теорія в «Поетичних поглядах слов'ян на природу»
Приступаючи до характеристики основних природних явищ, слід зазначити, що А.Н.Афанасьев — прибічник «метеорологічної» і «солярної» теорій Шварца і Куна, основу яких обожнювання всіх сил природи.
Хоча в роботах дослідника можна знайти відображення і «демонологічної», «лінгвістичної», «індоєвропейської» теорій і навіть про культ вмираючого та воскресаючого рослинного божества, Олександр Миколайович Афанасьєв підводить до природних явищ практично всі твори усної народної творчості.
Згідно з цією теорією, не тільки міфи, а й оповіді, билини, змови, пісні та загадки корінням своїм йдуть у поетичні погляди слов'ян на природу.
Так, можна взяти класичний приклад: якщо Ілля Муромець сидить 33 роки вдома на печі, не в змозі поворухнутися, то це означає, що зима скувала бога-громовника А як він випив води, так і піднявся на ноги = весна напилася дощу і громовник відчуває весняну могутність гроз.
І якщо цей образ поетичний і позбавлений логічного підстави, іноді судження Афанасьєва занадто довільні.
Якщо стріли — то обов'язково блискавки, якщо людина замовляє зуби, просячи кам'яної сили зубів, то це звернення висловлює прохання про зимове заледеніння.
При цьому на надуманість, припасування під схему звертали увагу вже багато сучасників Афанасьєва - А. А. Веселовський, Ф. І. Буслаєв, А. А. Котляревський, А. Н. Пипін та інші.
§2. Основні міфологічні образи у трактуванні А.Н.Афанасьєва
При уважному розгляді думки слов'ян на природу у трактуванні Афанасьєва діляться кілька частин чи рівнів:




5) Образи явищ природи із тваринного світу.

Однак ця схема є досить умовною і складена мною для зручності сприйняття.
Слід зважати і на те, що образи одного рівня часто перетинаються з образами інших рівнів. Ельфи видаються і як карлики, і як хмарні діви, русалки, що належать до душі предків.
1) Сприйняття явищ природи як богів піднебіння, вогню та грози.
Перша частина – боги природних сил. І відразу вимальовується друга схема:
Сварог-небо

Дажбог - сонце Агні - Індра,
Місяць і їхні діти, зірки. Сварожич, вогонь = блискавка
Бог земного вогню, морів та річок

Пізніше відбулося роздроблення неба на:
Перун (бог грому та блискавки),
Вогню (Сварожич),
води (Морський цар)
та вітрів (Стрибог).
Отже, бачимо, що спочатку верховним богом, на думку Олександра Миколайовича Афанасьєва, є Сварог (іноді його ім'я — Див, Святовіт) — верховний владика всесвіту, родоначальник інших світлих богів — прабог.
Цікаво, що в сучасному трактуванні цьому богу не надається такого значення. У словниках «Міфи народів світу» та «Міфологічному словнику» Сварог сприймається як Сварожич — бог вогню, як раннє, ранкове сонце.
З часом цей образ починає розчленовуватися на кілька. У тому, що спочатку бачили одне всеосяжне небо, не розмежовуючи за функціями, починають виділяти кілька явищ - вітру, блискавки, грім.
Вичленовується сонце - Дажбог (від "даг" - день, світло). Сонце — і добре, і караюче. У час доби сонце має різні імена. Сонце спочатку жіночого роду. З місяцем вони то брати чи сестри, то чоловік та дружина.
Вони мають дітей — зірки.
Слов'яни вважали себе онуками Дажбога. Хоча, за твердженням академіка Н.І.Толстого, культ сонця не був сильно розвинений у слов'ян.
Потім образ неба розчленовується на образ Сварожича (Агні, Індра) - вогню-блискавки, морів, вітрів. Море, вода, за Афанасьєвим, трактувалися як небо. Підтвердженням цієї думки є поклоніння слов'ян річкам, озерам і студентцям.
Люди благали водні джерела про дощ, навіть не знаючи ще про кругообіг речовин у природі. Вони просто пов'язували земну воду та небесну вологу.
Природно, що божество з такою широкою кількістю функцій роздробилося й надалі — на Перуна, Сварожича, Морського царя та Стрибога. І кожен із цих богів став відповідати за свої області. Перун – за грози, за грім та блискавки, Сварожич – за вогонь небесний, Морський цар – за земні та небесні води, Стрибог – за вітри.
Однак, ця класифікація не повна. Поза цією схемою стоять дуалістичні уявлення слов'ян (день-ніч, земля-небо, зима-весна), окремі міфічні образи.
Олександр Миколайович Афанасьєв виділяє зв'язок землі та неба. Основний образ землі – мати, жіночий початок. І небо, відповідно, виступає найчастіше у образі батька.
Шлюбні узи землі та неба з'єднуються дощем, тобто Перун блискавкою позбавляє богиню хмарного неба невинності, проливається волога дощу та скріплюється шлюбний союз.
Також ми бачимо дуалістичні уявлення слов'ян у протистоянні Білбога та Чорнобога. Белбог (Святовіт, Белун як одні з інтерпретацій Белбога) - денне світло, сонце, бог весняного та ясного неба. Подавець багатств та родючості. Він протистоїть Чорнобогу (Морені) - ночі, смерті, хвороби, потворності.
Тут ми бачимо боротьбу Дня і Ночі як стихійних божеств. «День і Ніч уявлялися первісним народам вищими, безсмертними істотами, як День — спочатку верховне божество світла — сонце, з яким слово тотожне і за назвою, так Ніч — божество мороку».
Дещо осторонь стоять Волос (Велес, святий Власій у християнстві) — покровитель небесних стад, небесний пастух. Пізніше він став покровителем землеробства, багатств.
Не можна не помітити і два інших образи - Чура та Рода.
Остання, до речі, деякі дослідники вважають прабогом, предком всього сущого. Афанасьєв вважає Чура начебто предка, що ототожнює з вогнем. Рід також виступає в ролі предка, пов'язаного з породіллями, які схожі на Паркам.
Важко класифікувати образ всесвітнього Змія. Справа в тому, що він одночасно відноситься до тваринного світу і нечистої сили, але при цьому має божественні властивості, виступає як могутнє божество.
Змій володіє демонічними властивостями і богатирською силою, він знає цілющі трави і зберігає незліченні багатства та живу воду - дощ. Його образ буває негативним і позитивним, він уподібнюється до падаючих зірок і блискавок. Лінгвістично змія споріднена з жахом, страхом, задушенням. У зміїв химерні форми і буває багато голів — чим більше, тим він сильніший. Всім відомі казки про багатоголового Змія Горинича.
Триглав — цар неба, землі та пекла, у ньому змішані форми птаха, коня та змія.
Проти Змія виступають богатирі-громовники. Але Змій — це образ зими і тому, перемагаючи навесні, восени громовник сам перетворюється на Змія. І з поцілунком громовник назад перетворюється на бога (казка про красуню і Чудовисько трактуються Афанасьєвим саме з цього погляду).
2) Велики і карлики як образи хмар і блискавок.
На підставі подібності та асоціацій народ, на думку вченого, відніс велетнів до хмар (величезні, гучні), а карликів - до малютків-блискавок.
Іноді, щоправда, хмари видаються бородою карликів. Тут наводиться приклад — образ Перуна із золотою бородою, ототожненою з хмарою.
Велики видаються не лише хмарами, а й уночі, взимку. Вони походять із туманів землі, тому й сама земля дає їм силу. Цікаво, що дуже часто велетні порівнюються з горами.
А на Русі гір мало, відповідно, і сказань про них ми можемо знайти не дуже багато. Один із найяскравіших прикладів — велетенський богатир Святогор. При цьому Ілля Муромець у билинах виступає як громівник, що зустрівся з велетнем-хмарою.
Микула Селянович з його величезною, велетенською силою, що йде від землі, також трактується як громівник, оскільки Афанасьєв вважає, що родючість йде тільки від бога-громовника і ні від кого більше.
Велики тісно пов'язані з карликами, як хмари - з блискавками. Найчастіше вони протистоять одна одній, але іноді об'єднуються.
Самих карликів є кілька різновидів. До карликів відносяться ельфи, вони діляться на світлих, похмурих та чорних. Одні мешкають на небі, інші в підземеллях.
За скандинавською міфологією, у підземеллях живуть темні ельфи — цверги, майстерні ковалі, що приховують золото. за сучасним трактуваннямце ельфи, а типові гноми.
Ельфам належать мертві, вони викрадають дітей. У них суміш добра і зла. Є також лісові ельфи, яким відповідають вила та русалки.
Крім того, є карлики-люди, які зживають зі світла велетнів. До цих персонажів належатиме і кохана багатьма в дитинстві казка про хлопчика-з-пальчик, який також розглядається в образі громовника.
Карлики уподібнені різноманітним видам комах — коникам, хробакам, цвіркунам, бджолам і мурахам.
3) Душі предків як повітряні парфуми.
Самі назви душа, дух дуже схожі зі словами дути, повітря та іншими спорідненими словами.
Це дало підставу Олександру Миколайовичу стверджувати, що душі покійних стають бурхливими грозовими духами, зливаються з вітром, повітрям, димом.
Душа — це птах чи метелик від комахи і має стихійний характер.
При цьому душі людей — карликові, ельфічні, як стверджує Афанасьєв, тобто, як ми вже знаємо з вищевикладеного, уподібнені до блискавок. Вила та русалки (тонули дівчата) — це ельфи німців.
У світ іншої душі вирушають теж через стихію — веселкою-мостом.
4) Нечиста сила (чорт, відьми, чаклуни, хмарні діви, лісовик) та їх зв'язок із природним світом.
Перун-громовник виступає і як добрий (який запліднює) і як демон (град, руйнівні вихори).
Звідси і йде безліч легенд і сказань про чортів, відьом, смерті. І тут грає важливу роль асоціативність, метафоричність будь-яких образів.
Наприклад, люди бачать, що блискавка крива та звивиста. Кривизна близька з кульгавістю, і з'являється міф про кульгавий межі.
Тут слід зазначити, що Афанасьєв чимало звертається до християнських образів, також відносячи їх до стихійних сил. Багато в чому це зумовлюється тим, що на Русі був тривалий період двовірства, а було відлуння якого ми спостерігаємо і донині. Наприклад, Ілля-пророк успадкував риси Перуна, і Афанасьєв розглядає образ цього святого саме з цього погляду.
Але термін двовірство умовний, наприклад, М.І. і нечистих, язичницьких сил.
Те саме, мабуть, можна сказати і про рису, хоча не зовсім ясно, з яким чином язичницького світогляду його можна зіставити.
У смерті також стихійний характер, вона навіть бере участь у Дикій Охоті германців. Смерть = зима. У цьому немає нічого дивного, адже якщо навесні все оживає, наливається силою, то взимку природа застигає, начебто вмирає. І знову ж таки, у громовника проявляється подвійний характер. Якщо навесні він своїми могутніми блискавками пробуджує природу від сну-смерті, то восени, навпаки, він замикає землю на зиму. Морана - богиня смерті, може насилати і хвороби, які також є стихійними.
Серед хмарних дів, віднесення яких до нечистої сили умовне, є два види — світлі та темні. Полуниці - світлі, а кікімори - темні ельфи.
Особлива група - ведуни та відьми, упирі та перевертні. Ведуни і відьми — не стихійні образи власними силами, живуть серед людей, але вони перебувають у спорідненості з повітряними істотами. Впізнати їх можна за маленьким свинячим хвостиком (свиня = хмара). Вони крадуть сонце і місяць (сонячний затемнення), доять молоко у корів-хмар (=дощ і росу), щоб приректи землю на безпліддя. Ще одне підтвердження їхньої спорідненості зі стихіями — перетворення на свиней, собак, кішок, тобто на хмари.
Збираються відьми на Лисій горі – на небі.
У 1851 року вийшла стаття А.Н.Афанасьева «Ведун і відьма» в Учено-історичний альманасі «Комета». Там були представлені ті самі положення, що й у «Поетичних поглядах слов'ян на природу», лише у переробленому вигляді.
Першим на цю статтю відгукнувся С.М.Соловйов, який за загальної позитивної оцінки відзначив і кілька негативних моментів. Наприклад, що відьми і ведуни ніколи не служили світлим богам, а в основному представляли темні сили (псування, пристріт, задавання корів…). Афанасьєв прийняв це зауваження та усунув цей недолік у «Поетичних поглядах слов'ян на природу».
С.М.Соловйов стверджував, що ведуни і відьми з'являються не за високого розвитку язичницької культури, як вважав Афанасьєв, а, навпаки, при занепаді, наводячи приклад відомі відсталі цивілізації.
На цю ж статтю відгукнувся і К.Д.Кавелін, який зазначив, що публікація надзвичайно цікава, що автор «вперше ретельно звів про цей предмет безліч даних, розсіяних у різних джерелах, і перший представив досвід наукового дослідження справи». К.Д.Кавелін назвав цю статтю «прекрасною працею».
Однак він написав про натяжки, що залучили автора «до лабіринту тлумачень і припущень, як нам здається, цілком довільних», про неуважність дослідника до «ходу та поступовості розвитку язичництва у слов'ян», вказував на відрив деяких положень міфологічної школи від реальної дійсності.
«Автор дуже докладно і вчено виводить, — писав К. Д. Кавелін, — що… повір'я про доїння корів відьмами не повинно приймати буквально: це не що інше, як затемнений пізнішими переробками міф про те, що відьми (тобто жриці) своїми жертвопринесеннями і благаннями закликали на землю плідні промені сонця та дощ, дар божеств світлих… Де, в якому з наших народних повір'їв можна зустріти подібні символи? Всі ці повір'я пояснюються життєвими фактами, явищами природи: безпосередній їхній зміст завжди найближчий і найвірніший. І в цій, найпервіснішій, язичницькій релігії з усіх нам досі відомих у народів індоєвропейського племені автор зумів відшукати філософський міф. Дивно" .
А.Н.Афанасьєв відповів, що не заперечує впливу природних умов і запитує у відповіді: «Чи не завгодно природними явищами пояснити повір'я про пальне папороть, про розрив-траву та ін.? (…) Так, пан Даль все незрозуміле думав пояснити магнетизмом, але, на жаль, подібні пояснення тільки заплутали справу і привели автора до найдивніших положень.»
У цій статті Афанасьєв відповів на приватні нападки — таке, як те, що відьми і чаклуни не були жерцями в давнину. Їм не були потрібні навіть капища, як такі, для своїх богослужінь — достатньо гаїв, полів та лісів. Крім того, Афанасьєв наводить доказ з мови, що в хорутанському говірці чаклувати — означає приносити жертву, чаклуну позначає жрець.
Крім того, у давньоруській мові було слово жрець. «Є знак і немає предмета, який висловлюється? Хіба це можливо?" (Стаття «Ведун і відьма», а також рецензії в
Чаклун із залізними зубами виступає грозовим демоном, що смокче хмари.
Баба Яга споріднена з хмарними дівами або велетнями-хмарами. Але іноді зближують її і з царицею блискавок.
Дідусь дідько, близький до нечистої сили, зближується зі змієм за своїм значенням. Його називають лешок, лісовик, лісовий, лісун. Простий народ ототожнює дідька з чортом і навіть називає їх однаково: шатун, враг, елс. Восени лісовик біситься, а взимку провалюється крізь землю. Його супроводжує вітер, він може змінювати своє зростання за своїм бажанням та викрадає дітей. Лісовиків - багато, вони відповідають за свої ділянки лісу і нерідко б'ються за них з іншими лісовиками і каміннями = гроза.
Над російськими лісовиками панує головний лісовик — Муфаїл-ліс, у якого слуга — ведмідь. Ще одна відмінна риса дідька — їхній гучний крик і свист.
У Малоросії лісовиком вважається і Вовчий пастир — велетень.
5) Образи явищ природи із тваринного світу.
Розглядаючи образи тварин у трактуванні А.Н.Афанасьева, я дійшов висновку, більшість звірів однак представлені як поетичні найменування хмар і хмар. Це кішки, корови, собаки, коні, вовки, щуки, практично всі птахи, свині... Список можна продовжити.
Цей факт пояснюється досить просто: багато домашніх тварин символізують родючість. І, найголовніше, нечіткість форм хмар і хмар дає підстави бачити в них будь-що — звірів, палаци, казани…
Але тварини видаються не лише як хмари. Наприклад, птахи. Вони ототожнюються не тільки з хмарами та хмарами, але і як вітру, блискавки та сонячне світло. Так, за Афанасьєвим, найголовніші втілення громовника - сокіл і орел.
Наведемо кілька наочних прикладів: Жар-птиця, за Афанасьєвим, слов'янам представляється як втілення грози. А півень — Будимир проголошує сонце, новий день, тобто він — небесне явище, що сонце виводить через темні хмари.
Іноді птахи виступають і як образи смерті та ночі. Зокрема, такий темний птах, як ворон, часто є провісником смерті.
Усі образи птиці переносяться і коня.
Можна зіставити два образи: півень Будимир і зоря-кобилиця, що виводить сонце. За різними образами криється одне явище.
Заєць і білка - метафори блискавки на підставі швидкості, стрімкості.
Лисиця — темна, але в загадках іноді постає як метафора вогню.
Небесні стада тотожні багатству. У санскриті одне слово трактується як бик, корова, небо, сонячне проміння, око та земля.
Бик – небесного походження. Індру називали биком, Вакх зображався під символом бика і Зевс обертався їм.
Собаки - це вітер і хмари. Вони беруть участь у німецькій Дикій Охоті, яку бачили в грозі німці.
Свиня - це плуг і вихор, а також хмара із зубами-блискавками.
Дуже цікаво те, що в деяких моментах даних трактувань Афанасьєв передбачив навіть спостереження сучасної науки.
Відомий вчений-етнолінгвіст Н.І.Толстой у своїй статті «Ще раз про тему «Хмари – яловича, дощ – молоко» пише:
«Афанасьєв писав про слов'янські уявлення грозових хмар биками та коровами, підтверджуючи їх досить численними прикладами слов'янських, переважно російських, загадок та матеріалом з Риг-Веди та санскриту. (...) Передбачення Афанасьєва виявилися точними, але в його час це були справді передбачення, оскільки неслов'янських свідоцтв та прикладів зі слов'янських загадок, побудованих, як і всі загадки, в основному на метафорах різного плану, було недостатньо, щоб припускати наведені вище твердження. »
Н.І.Толстой наводить матеріали з південно-слов'янського фольклору та сучасних говірок, що підтверджують, що такі уявлення існують. Наприклад, у вологодських говірках хмару, що йде попереду, називають бик.
6) Неживі образи сонця, хмар, неба, веселки, вітру, дощу та інших.
Приступаючи до цього пункту, слід сказати, що неживих образів явищ природи в Олександра Миколайовича зустрічається дуже багато, мабуть, що більше ста. Тому я вирішив обмежитися основними образами, найбільш яскравими та важливими:
Небо сталося з черепа. Воно порівнюється з горою та Окіян-морем.
Сонце — синонім щастя, споріднений з місяцем, який також називають сонцем мертвих. А також сонце - корона, щит, око циклопа (стихії світла і зору за Афанасьєвим тотожні), самокольорові каміння, колесо (приклад - обряд скочування запаленого колеса у воду в осіннє сонцестояння - карачун), золото та срібло.
Як бачимо, образами сонця переважно видаються яскраві, блискучі предмети.
Веселка – кільце, головна пов'язка, пояс, міст, цибуля, престол, дуга. Природно, що округла веселка є круглими або дугоподібними предметами.
Хмари та хмари – ці явища споріднені, але багато у них і відмінностей у народному уявленні. Небесне покривало, килим-літак, летючий корабель, труна-корабель у країну мертвих, котел велетня Іміра. Хмари та хмари видаються і залізними обручами на труні чи бочці. Весною ці обручі розбиваються, восени зміцнюються (див. вище).
Дощ - він представляється як практично всі рідини. Самий головний образ- Це жива вода, протиставлена ​​мертвою. Крім того, виділяються як поетичні образи меду та пива (пиво варити = битися), ихора – крові богів, так і образи знижені. Сеча та чоловіче насіння, слина – це також образи дощу.
У Німеччині, наприклад, і в 19 столітті говорили під час дощу: «Відвідувачі небесного шинку перебрали пива».
Про запліднювальну силу чоловічого насіння та дощу та зближення їх на цьому ґрунті вже йшлося вище.
Цікавий такий ряд, що перетинається: сльози — дощ — золото — роса — перли. Усі ці образи одного порядку на думку Олександра Миколайовича Афанасьєва.
Вітер — дух божий, а грім — слово боже і гуркіт колісниці.
Вихори - чортове весілля.
Блискавки в основному видаються як зброя бога громовника — палиця, спис, стріли, сокира.
На закінчення хочеться захопитися, за дослідниками і критиками «Поетичних поглядів на природу», тієї величезної роботою, яку проробив Олександр Миколайович Афанасьєв. Він зібрав безліч міфів різних народів і звів їх під єдину базу, навів величезний фактичний матеріал, найчастіше унікальний…
При цьому дослідник не прагнув систематизувати, вибудовувати формальні схеми, а давав сукупність міфологічних уявлень, поглядів древніх слов'ян на природу і на світ.
Але і слід, знову ж таки слідом за іншими, критично поставитися до всіх цих викладок.
Поетичні красиві образи навколишнього світу як стихій захоплюють, але вони ставляться скоріш області художньої творчості, ніж наукової роботі.
Тому доводиться з погляду науки, міфології ділити роботу Афанасьєва на два. Тобто, наприклад, в описі лісовика і відьом залишити їх властивості, імена і відокремити їх спорідненість зі стихійними силами.
І знову ж таки треба обмовитися, не варто сліпо відкидати всі небесні, стихійні образи, представлені в «Поетичних поглядах слов'ян на природу».
Справа в тому, що небо з його різноманітними проявами справді здавна привертало увагу людей і з ним пов'язано безліч легенд та повір'їв. І вичленувати ці міфи з інших образів, мають приземлену, побутову основу, досить складно.

Висновок
«Поетичні погляди слов'ян на природу» Олександра Миколайовича — складний твір, містить багатий мовний і фольклорний матеріал.
І аналізувати його потрібно багатопланово, цілком. Незважаючи на досить великий зміст критичних статей, присвячених цій роботі, не можна сказати, що ця фундаментальна праця вивчена повною мірою.
У сучасної літературинемає комплексного аналізу міфологічних образів, немає детального аналізу мовних фактів.
Більшість матеріалів, присвячених цій темі, носить оглядовий характер, дає уявлення про «Поетичні погляди…». Іноді зустрічається вивчення окремих проблем - джерельної бази («Про джерела «Поетичних поглядів слов'ян на природу» А.Л.Топоркова), біографії А.Н.Афанасьєва, окремих положень (дискусія з приводу статті «Ведун і велдьма)…
Проблема вивчення також у тому, що немає єдиної точки зору на об'єкт дослідження. Дослідники підходять до вивчення із різних позицій. Одні підтримують цю роботу, включаючи теоретичні побудови Афанасьєва, інші заперечують основні тези, саму методику дослідження автора.
Потрібно докладніше вивчати «Поетичні погляди слов'ян на природу», детально розглянути всі спірні питання, багато з яких сучасна наука дала відповідей.

Список використаної літератури

1. Афанасьєв А. Н. Поетичні погляди слов'ян на природу: Досвід порівняльного вивчення слов'янських переказів та вірувань, у зв'язку з міфічними оповідями інших споріднених народів. М., 1994 (репринт видання 1865–1869 рр.).
2. Афанасьєв А.М., Міфи, повір'я та забобони слов'ян // складання, підготовка тексту та коментарі К.Корольова, М. 2002.
3. Афанасьєв А. Н. «Походження міфу» Статті з фольклору, етнографії та міфології // Упоряд., підготовка тексту, стаття, комент. А. Л. Топоркова. М., 1996.
4. Афанасьєв А.Н.. Поетичні погляди слов'ян на природу. Довідково-бібліографічні матеріали. М, 2000.
5. Афанасьєв А.Н.. Дерево життя. // Упорядкування, вступна стаття Б.К.Кирдана. М., 1983
6. Афанасьєв О.М. Народ-художник. Міф. Фольклор. Література //Складання та вступна стаття А.Л.Налепіна. М., 1986
7. Азадовський М.К. Історія російської фольклористики, М., т.2. 1963
8. Баландін А. І. Міфологічна школа. - У кн.: Академічні школи російському літературознавстві. М: Наука, 1975, с. 61-77.
9. Буслаєв Ф.І. Давньоруська література та православне мистецтво, Спб, 2001
10. Буслаєв Ф.І. Російський богатирський епос. Воронеж, 1987.
11. Буслаєв Ф.І. Про літературу. Дослідження, статті // Упоряд., ст. ст., прямуючи. Е.Л.Афанасьєвої. М., 1990.
12. Буслаєв Ф.І. Народна поезія. Історичні нариси. Спб., 1887
13. Веселовський О.М. Історична поетика.// Вступна стаття І.К.Горського; Упорядкування, коментарі В.В.Мочаловой М., 1989.
14. Горький М. Зібрання творів у 30-ти томах, т.29, М., 1955
15. Добролюбов Н.А. Повне зібрання творів, Т.1, М., 1934,-С. 429-433
16. Іванов В'яч. Нд. Про наукове ясновидіння Афанасьєва, казкаря та фольклориста // Літературне навчання. 1982. № 1. - С. 157-161.
17. Котляревський А.А. Твори (зб. відділення російської та словестности), Спб, 1890, т.2.
18. Мелетінський Є. М. Поетика міфу. М., 1995.
19. Афанасьєв О.М. Народні російські казки// Вступить. стаття та прим. В.Я.Проппа, тт. 1–3. М., 1958
20. Потебня А.А. Слово та міф. (Репринт видання 1914) М., 1989
21. Потебня А.А. Символ та міф у народній культурі. М. 2000
22. Померанцева Е.В. Російські казкарі. М, 1976 р.
23. Пипін О.М. Історія російської етнографії. У двох томах. 1890–1891. (С.186 2 томи про іст-юр.школі.
24. Садовська І.Г.. Міфологія. Міф. Релігія Культура. Спб, 2000.
25.Соколов Ю.М. Російський фольклор., М.,1941.
26. Казки братів Грімм. М., 2003.
27. Топорков А. Л. Теорія міфу в російській філологічній науці XIX ст. М., 1997.
28. Толстой Н.І., Толста С.М. Російський фольклор. Поетика російського фольклору. Л.1981.
29. Толстой Н.І. Вибрані праці. У 3-х томах. М. 1997-1999.
30. Толстой Н.І. Нариси слов'янського язичництва. М., 2003.
31. Енциклопедичний словник: Міфи народів світу. М.1997.
32. Енциклопедичний словник: Слов'янська міфологія. М, 1995.
33. Чернишевський Н.Г. Повне зібрання творів. Т.2. М., 1949.
34. Листи А. Н. Афанасьєва до П. П. Пекарського. Публікація З. І. Власової// З історії російської фольклористики. Л, 1978 - С. 64-83.
35. Левінтон Г. А. Від публікатора (коментарі до глави монографії А. Н. Афанасьєва «Ілля Громовник і Вогненна Марія)// Літературне навчання, 1982 № 1 - С. 154-157.
Джерела, почерпнуті з інтернету:
36. hhtp: //feb-web.ru/feb/skazki/texts/af0/af1/af1-377-.htm (стаття: Бараг Л.Г., Новіков Н.В.: А.Н.Афанасьєв та його збори народних казок).
37.http://www.ruthenia.ru/folklore/
38. http://www.ruthenia.ru/folklore/judin5.htm (Юдін А. В. Довідково-бібліографічний коментар)
39.http://www.erudition.ru/referat/printref/id.24894_1.html-ніколаєнко
40. http://www.ntgpu.uzsci.net/dist/lek/Lekcii/10/document/Lekcii/87.doc
41.http://www.repetitor.org/materials/litved.html
42. http://www.donhuan.bigmir.net (науковий подвиг А. Н. Афанасьєва, стаття А. Н. Баландіна)
43. Медведєв Ю. Чаша терпіння.

Афанасьєв. Поетичні погляди слов'ян на природу. Том 2 Hrimfaxi © 2006

Олександр Миколайович Афанасьєв

Поетичні погляди слов'ян на природу

Досвід порівняльного вивчення слов'янських переказів
та вірувань у зв'язку з міфічними оповідями
інших родинних народів

ТІМ 2

XV. Вогонь

У земному вогні найдавніші арійські племена бачили стихію, споріднену з небесним полум'ям грози: вогонь, розведений на домашньому осередку, так само проганяє нечисту силу темряви і холоду і приготує насущну їжу, як і блискавки, що розбивають темні хмари, дари дні та врожаї; і той, і інші одно карають пожежами. Така схожість їх суттєвих ознак відбилося й у мові, й у міфі. Однією з прозвань бога-громовника у Ведах було Агні = наше вогонь (вогонь, літ. ugnis, летт. ugguns, лат. ignis) - ім'я, у якому згодом стали бачити самостійне, окреме від Індри божество вогню. У гімнах Ригведи златозубий і золотобородий Агні закликається, як бог грозового полум'я; йому присвоюються блискучі блискавки і чорні корови (хмари), що голосно микають; він разить і пожирає злих демонів, у вигляді золотавласої змії (блискавки) відкриває небо і зводить дощові потоки; за швидкістю його порівнюють з вихором, по блиску - з сяйвом ранкової зорі 1 . І Ідра і Агні однаково уособлювалися в образі сильного бика і однаково називалися водонародженими - синами або онуками води, тобто дощової хмари 2 . В Едді вогонь - істота божественна, брат води та вітру; від велетня Форніотра (Fotriotunn – der alte iort-iortnn), тобто хмари, народилося троє синів: Hler (вода), Logi (Loki – вогонь, блискавка) та Kari (вітер, повітря). Локі зізнавався за вправного коваля і владику карликів - уявлення, нероздільні з громовником; датська приказка: "Locke dricker vand" (trinkt wasser) означає не тільки: вогонь сушить воду, а й блискавка проливає (п'є з хмари) дощ; ютландський вислів про пари, що підіймаються від землі в спекотний день: «Lokke driver idag med sine geder» (Локи сьогодні виганяє своїх кіз) приписує йому вигін на небо літніх хмар, відомих під ім'ям баранчиків і Торових кіз 3 .
1 Orient und Occid. 1863, ІІ, 233-8.

2 Die Götterwelt, 67, 296.

3 D. Myth., 220-2. Російська приказка: «Вогонь – цар, вода – цариця, повітря – пан» (Послів. Даля, 1029).

Слов'яни називали вогонь Сварожичем, сином неба-Сварога 1 . Про це божество знаходимо таке свідчення у Дітмара, єпископа межіборського (†1018): «у землі редарів є місто на ім'я Riedegost (Riedegast), трикутне, з трьома воротами, оточене з усіх боків лісом величезним і священним для мешканців. У дві брами могли входити всі, а третя, що на сході, менша і нікому недоступна, веде до моря. У місті немає нічого, крім храму, майстерно збудованого з дерева... Стіни його ззовні прикрашені чудесним різьбленням, яке представляє образи богів і богинь. Усередині ж стоять рукотворні боги, страшенно одягнені в шоломи та панцирі; на кожному нарізано його ім'я. Головний із них Сварожич; всі язичники шанують його і поклоняються йому більше за інших богів» 2 . Тут же зберігаються і священні прапори. На думку Срезневського, той самий храм, лише пізніше і, можливо, - перебудований, описують Адам Бременський і Гельмольд. У першого читаємо: « знамените місторедарів, Ретра – столиця ідолопоклонства; у ньому споруджено великий храм богам, у тому числі головний Redigast. У місті дев'ять воріт, і оточений він з усіх боків глибоким озером; входять до нього по дерев'яному мосту, але це дозволяється лише тим, хто бажає принести жертву або отримати відповідь» 3 . Слово Редіго(а)ст, що наводиться Дітмаром, як назва міста, м. Срезневський вважає прикметником Редіго(а)щ 4 ; він приймає цей Редігостів місто за Ретру, а Редіго(а)ста та Сварожича - за два імені одного божества. У глоссах Вацерада Radihost дорівнює Меркурію (= Гермесу), в якому шанувався блискавичний бог. Відповідно до цього значення, і Сварожич і Редигост видаються розпорядниками воєн; хроніки й тому, й іншому дають священного коня, за ходою якого слов'яни ворожили результат своїх громадських підприємств 5 . Ім'я Ради-гост досі залишається незрозумілим; воно, очевидно, - складне і першою половиною своєю стоїть у спорідненості з назвою рад-униця (рад-оніца, рад-овниця) - свято природи, що оновлюється навесні 6 , з давніх-давен отримав значення часу, присвяченого вшанування померлих; бо з воскресінням природи від зимової смерті поєднувалася думка про пробудження померлих, про звільнення їх із похмурих затворів пекла (див. гл. XXIV). Корінь радий означає блискучий, просвітлений; порівняй лат. radio - блищати, сяяти, radius - промінь; весна, що приводить світлі дні, називається червоною. Слово гість (пол. gosc, ілл. goost, чеш. host, готськ. gasts, англос. та ін-нім. gast, лат. hostis - чужинець, ворог), на думку Боппа і Миклошича, походить від санскр. ghas – edere (hostia – жертва); а Пікте вказує на корінь gnash – laedere, interficere. У санскриті гість - goghna, буквально: той, що вбиває бика чи корову або для якого вбивається ця тварина. Звичай древніх пастуших народів вимагав вбивати для гостя жирного тільця; грец. ξενος , ξεϊνος - гість від χτείνω - вбивати 7 . Від поняття про прибульця, відвідувача слово гість перейшло до позначення всякого чужорідця, іно-
1 років. русявий. літ., Т. IV, від. 3, 89, 92; Оп. Рум'ян. Муз., 228.

2 «Interius autom dii staun manufacti, singulis nominibus insculptis, galeis atque loricis terribiliter vestiti, quorum primus Zuarasici (назва це зустрічається і в листі єпископа Бруна до Генріха II) dicitur, et prae ceteris a cunctis gentilibus

3 Ч. О. І. та Д., рік 2, III, ст. Срезнєв., 45-46; Макуш., 83.

4 Порівняй: Бидгощ від Бидгост, річ (речовий) від звістка та ін.

5 Ж. М. Н. П. 1846, VII, 55-57; Рос. Біс. 1856, 1, 20-22. Ходаковський (Р. І. Сб., III, 161) вказує урочище Радогості (Новг. губ.) і пустку Редбужу; у Моравії є гора Radgost (Радгошть). - Рос. Біс. 1857, IV, 75; Рос. простий. свят., I, 134; Nar zpiewanky, I, 397.

6 Радівниця буває або на Червону Гірку або наступні дні Фоміна тижня.

7 Пікте, ІІ, 45-46.

земця і торговельну людину: як на Русі першочергових купців називали за старих часів гостями (вітальня, готель - велика проїжджа дорога), так у тому ж сенсі використовуються хорутан. gost, gostnik та чеш. hostak 1 . Радігост, отже, блискавичний бог, вбивця і пожирач хмар (небесних корів), і разом світлий гість, що є з поверненням весни. Земний вогонь, як те саме полум'я, яке спалюється Перуном у хмарах, визнавався сином Неба, зведеним додолу, в дар смертним, швидколітнім, блискавкою, що падає з повітряних висот, і тому з ним також поєднувалася ідея почесного божественного гостя, прибульця з небес на землю. Російські поселяни досі вшановують його ім'ям гостя (див. нижче, стор. 10). Разом з цим він отримав характер бога - ощадника всякого іноплемінника (гостя), що з'явився в чужий будинок і віддався під захист місцевих пенатів (тобто вогнища), бога - покровителя купців, що приїхали з далеких країн, і взагалі торгівлі (див. нижче).

Стародавні міфи приписують походження вогню - зведення або викрадення його з неба. По індійському оповіді, обдарований божественними властивостями Mataricvan здобув вогонь з хмарної печери і позичив його одному з найстаріших жрецьких пологів Bhrgu або першій людині Many, чому вчені бачать у ньому іншого Прометея; самому Агні дається назва Mataricvan, і це прямо свідчить за їх початкове тотожність. Грецький Прометей, який викрав з неба вогонь, як тепер позитивно доведено, є не хто інший, як сам громовник, запальник грозового полум'я і метальник блискавичних стріл з високого неба на землю 2 . У німців йому відповідає Локі, якого вже Я. Грімм із властивим йому вченим ясновидінням зближував із Прометеєм та Гефестом; подібно Гефесту, він був скинутий з неба і також представляється хромоногим 3 ; подібно до Прометея, прикутого до скелі (= хмарі) за викрадення небесного вогню, Локі був укладений у ланцюзі за своє лукавство (див. т. I, стор 389). Судомні рухи окованих Локи і Прометея однаково роблять землетрус (= грім) 4 . Про полум'я пожежі, що розповсюджується, німці виражаються: «es (feuer) los werde, ausbreche, auskomme» - як би розірвав ланцюги 5 . Найдавніший спосіб добування вогню в індійців, персів, греків, германців та литовсько-слов'янських племен був наступний: брали обрубок з м'якого дерева, робили в ньому отвір і, вставляючи туди твердий сук, обвитий сухими травами, мотузкою чи паклю, обертали доки з'являлося від тертя полум'я; замість дерев'яного обрубування вживалася і втулка від старого колеса. Оскільки гроза, розбиваючи похмурі хмари, виводить з-за них ясне сонце і ніби повертає йому світло, то звідси природно виникла думка, що бог-громовник спалює світильник весняного сонця, згашений демонами зими та мороку 6 . Той же спосіб добування вогню, до якого звикла людина у своєму побуті, бачився йому і в небі: в давнину створилося вірування, що бог-громовник обертає, як бурав, свою блискавичну палицю в ступиці колеса сонця.
1 Думки про стор. русявий. яз., 138.

2 Кун, 5-8, 17.

3 Про кульгаву ногу, як одну з суттєвих ознак блискавичного бога, див. XXII.

4 D. Myth., 221, 225.

6 Про Іллю-громовника одне повчання на Іллін день каже: «нині світлозоре сонце небесного кола ходи вогняних кінь світлістю просвічується радістю пресвітлі пам'яті вогненосного пророка Іллі» (Щапов, 14, 18). Спалене в хмарах, сонце уявлялося ніби знову народжується, і тому летти називають його дочкою Перкуна. – Germ. Mythen, 142-3.

ця (I, 106-109) або в дереві-хмарі і через те викликає полум'я грози. Поруч із цим, з уявлення душі - палаючим світочем (див. гл. XXIV), із зв'язку весняних гроз з ідеєю запліднення, і нарешті з того уподібнення, яке проводила фантазія між добуванням вогню через тертя і актом соїтії і між дощем і плотським насінням, виникли оповіді, що перша людина створена і зійшла в цей світ у блискавці (див. гл. XIX) і що їм принесено вогонь з неба на землю. Стрімка, «окрилена» блискавка уособлювалася зазвичай у вигляді швидколітних птахів орла і сокола; той самий образ надавався і богу Агні; звідси – міф, що золотокрилий сокіл чи сам Агні у вигляді цього птаха приніс на землю іскру небесного полум'я 1 . В одному із старовинних апокрифів знаходимо цікавий відлуння переказів про походження вогню; на запитання: «Як вогонь зачався?» тут сказано: архангел Михайло (заміна войовничого громовника архістратигом небесних сил) підпалив його від зіниці божої, тобто від всевидячого ока-сонця (I, стор. 85), і приніс на землю; так само вогонь, викрадений Прометеєм, був спалений ним від сонцевої колісниці. У Литві в епоху язичництва бовван Перкуна стояв під дубом, а перед ним на жертовнику горів невгасимий вогонь, охорона якого покладалася на жерців і вейделоток 2 . Густинський літопис каже: «йому ж (Перкуну), як богу, жертву приношаху і вогонь невгасаючий з дубового стародавня невпинно палях; коли б сталося через недбальство службовця ієрея коли цього вогню згаснути, такого ієрея без усякого сповіщення та милості вбиваху» 3 . Хоча невгасимий вогонь шанувався литовцями, як особливе божество, під ім'ям Знича [порівняй: спека, сяяти чи зніяти - блищати (сяяти), зняти - палати, пахнути гаром, спекотитися - димитися, спека - від сильного жару приймати червоний колір] 4 ; але що поклоніння йому належало до культу громовника - це з самого запалення священного полум'я при боввані Перкуна. У Литві досі розповідають, що колись Перкун, разом із богом пекла, мандрував землею і спостерігав за людьми: чи зберігають вони священний вогонь? і при цьому наділяв богиню жнив, тобто Землю, нев'янучою юністю (силою родючості) 5 . У білорусів (Мінськ, губ.) уціліло таке переказ: Жиж (від палити, палку, малор. жижа - вогонь) 6 постійно походжає під землею 7 , випромінюючи полум'я ; якщо він ходить тихо, то зігріває лише землю; якщо ж рухи його швидкі, то виробляє пожежі, що винищують ліси, сіножаті та ниви. Приказка: «жиж унадзився» означає: стали часті посухи чи пожежі 8 . Римляни вшановували невичерпний вогонь богині Вести, що охороняється дівами-весталками; якщо несподівано він згасав - це вважалося тяжкою ознакою для всієї держави, і така сумна подія вимагала надзвичайних жертвоприношень; щоб спалити згаслий вогонь, для цього було потрібне нове, чисте полум'я, яке добували через з'єднання в одну точку сонячних променів або через тертя священного дерева і таким чином ніби зводили його з неба. Веста зображувалася або біля палаючого вогнища, або з горя.
1 Die Götterwelt, 53, 61-62.

2 Риси літів. нар., 9.

3 П. С. Р. Л., ІІ, 257.

4 Обл. Сл., 70-71; Дод. обл. сл., 68.

5 Рус. Сл. 1860, V, 12.

6 Старосв. Банд., 324.

7 Про блискавки, що таяться в хмарах, міф виражається, як про небесний вогонь, укладений у горах і під землею (див. нижче).

8 Приб. до Ж. М. Н. П. 1846, 93-94.

щим світильником у руці. У грецькій міфології богині цієї відповідає Έστία, яка вшановувалася, як охоронне полум'я вогнища. На Лемносі, куди, за переказами, Зевс закинув Гефеста і де тому особливо розвинувся культ бога-вогневласника, був у рік час, коли на дев'ять днів гасили всі старі вогні і натомість їх привозили на кораблі новий з Аполлонова жертовника з Делоса 1 .

Безліч досі живуть у народі прикмет, повір'їв та обрядів свідчать про старовинне поклоніння вогню, як стихії божественної та емблемі грозового полум'я. Запалюючи ввечері промінчику, нічник чи свічку, простолюдини хрестяться; якщо ж вогонь довго не роздмухується, то примовляють: «святий вогник! дайся нам». Чи буде внесена в темну кімнату запалена свічка, її зустрічають із хресним знаменням, так само, як існує звичай хреститися при ударах грому та блиску блискавки 2 . Чехи, про які Козьма Празький помітив: «hie ignes colit», називають вогонь божим - bozi ohen 3 . Начхати на вогонь - найбільше безбожність: за таку образу святині - на губах і мові винного висипають прищі, звані в обласних прислівниках огник і жижка; дітям зазвичай кажуть: «Не плюй на вогонь, бо віск вискочить!» 4 Не слід кидати у вогонь нічого нечистого, ні соплів, ні калу; парша на тілі приписується дії вогню, який карає за такі провини. Польськ. swąd, swedzieć означають: чад і свербіж, смердіти гаром і свербіти *. Якщо помітять, що хтось не біля місця випорожнюється, то беруть з печі розпечені вугілля і кидають на послід, з повним переконанням, що після цього зад у винного неодмінно опаршує 6 . Запалену скіпку або свічку має гасити благоговійно: полум'я задувати губами, нагар знімати пальцями, а залишок, що вцілів, дбайливо класти на місце; погасити ж вогонь абияк, тобто вдарити лучину об підлогу або затоптати її ногою - вважається великим гріхом, за який роздратована стихія відплатить пожежею в будинку нечестивця 7 . Коли мітуть у печі віником і він загориться, то не слід затоптувати полум'я ногами, а залити водою 8 . Хто розводить у печі вогонь, той, за литовським повір'ям, зобов'язаний робити це мовчки і не озираючись; бо вогонь, караючи за порушення належного благоговіння, вийде з печі і запалить хату 9 . У Тверській губ. у кого загориться хата, того не пускають до інших житлових будинків; навпаки, він повинен бігти якнайдалі від житла, щоб відвести за собою полум'я, яке, таким чином, представляється його, живою і мстивою стихією. Народ дає вогню епітет живого і бачить у ньому (як ясно свідчать різні перекази) істота вічно голодна і всепожираюча. За вказівкою галицького прислів'я, «вогонь святий мітиться, як го не шануєш»; у сербів є клятва: «Так мі живи оган(ь) не сажегао!» 10 Між селянами Самарської губ. дони-
1 D. Myth., 577.

2 Ворон. Р. Ст 1851, 10; Записки Авдєєв., 128. В Архангельській губ. думають, що запалювати свічку вдень, коли і так світло, - гріх.

3 Громан, 41.

4 Херсон. Р. Ст 1852, 17; Приб. до Ж. М. Н. П. 1846, 94; Beiträge zur D. М., гол. 138.

5 Записки Археологіч. заг., XIII, 240, 248-9; Потебн., 26.

6 Записки Авдєєв., 301.

7 Етн. Сб., ІІ, 126.

8 Цебрик., 264.

9 Риси літів. нар., 98. У римлян заборонялося торкатися до вогню мечем (Пропілеї, IV, ст. Крюкова, 12).

10 Архів іст.-юрид. свід., II, ст. Бусл., 44; Срп. н. остан., 298.

не утримується забобон, що гасити пожежі (хоч би якими вони були викликані) - грішно 1 ; в інших же місцевостях думка ця додається лише до будов, запалених ударом блискавки. Литовці, коли трапиться пожежа, обносять навколо будівлі, що спалахнув, шматок освяченого хліба і потім кидають його в полум'я, щоб умилостивити гнівну стихію і призупинити її руйнівну дію 2 . У Чернігівській губ. виносять при пожежах квашню, кладуть на неї хліб-сіль, ставлять відразу ікону і моляться про помилування. На Волині замість квашні виносять невеликий стіл, накритий чистою скатертиною; на столі кладеться хліб-сіль і ставиться свята вода; з цим столом знахарка обходить крутим будинку, що загорівся, і шепоче наступне цікаве закляття: «ой ти, вогню пожаданий, з неба нам посланий! не розходься ти, як дим, бо так наказавши тобі Божий Син» або: «вітаю (вітаю) тобі, гостю! замовляю тобі, гостю! йорданською водою заливаю тобі, гостю! Прийшов Господь у світ - світ його не пізнавши, а святий вогонь назвав слугою своїм; Господь на небо піднісся, за Господом і слуга його святий вогонь понісся» 3 . За старих часів кидали хліб-сіль у полум'я пожежі, як це досі робиться у чехів 4 і в Литві. Під час грози селяни наші, щоб охоронити дім, людей та тварин від її карної сили, запалюють у хатах воскові свічки- Хрещенські 5, четвергові або вінчальні. З ім'ям Іоанна Хрестителя злилися давні вірування в Перуна, що дощує; Четвер був день, присвячений громовнику, і особлива пошана віддається цьому дню на пристрасному тижні, що передує святу весняного воскресіння природи; ось чому свічки хрещенська та четвергова отримали в народних обрядахсимволічне значення блискавичного полум'я, яке запалюється Перуном. Те саме значення надано і вінчальній свічці, тому що в літніх грозах відбувався шлюбний союз бога-громовника з хмарною дівою. Увечері в чистий четвер приносять із храму запалені свічки і коптять ними на притолках і матицях хрести, що, за загальним переконанням, захищає будинки від удару блискавки 6 . Відповідно до цього, у Німеччині вірять, що блискавка нізащо не вдарить у будинок, на осередку якого палає вогонь; тому під час грози розводять в печі вогонь або беруть сокиру (символ громової палиці) і встромляють його в одвірок 7 . Четвергові і хрещенські свічки запалюються і в тому випадку, коли спалахне десь поблизу пожежа: робиться це з метою відстояти свій будинок від загрозливого йому лиха. Але що особливо знаменно - ці свічки (іноді і вінчальну) запалюють під час важких пологів, щоб полегшити страждання породіллі 8 ; звичай, що вказує на ту родючі силу, яка з'єднувалася з блискавками, що посилають дощі, а від їхнього небесного полум'я перенесена і взагалі на вогонь. Молоді, повертаючись додому після вінця, переїжджають через розкладені у воротах і запалені снопи соломи для майбутнього щастя і родючості 9 ; у деяких селах змушують їх на другий день шлюбу стрибати через вогонь, і першу кудель, за яку візьметься
1 Самар. Р. Ст 1854, 43.

2 Риси літів. нар., 94.

3 Волин. Р. Ст 1859, 17.

4 Громанн, 41.

5 Особливо ті, що були приліплені до чаші з водою, при скоєнні водосвяття.

6 Ворон. Р. Ст 1851, 11; Саратов. Р. Ст 1851, 29.

7 D. Myth., 568; Zeitsch. für D. M., IV, 297.

8 Саратов. Р. Ст 1851, 29.

9 Абев., 44-45.

молода, навмисне запалюють її родичі та знайомі 1 . Ще наочніше виражається ця тотожність вогню з грозовим полум'ям у наступних повір'ях вплив його на земні врожаї. На Стрітення, свято, якому в західних губерніях присвоюється назва «Громніц», кожен господар освячує собі воскову свічку і зберігає її в анбарі; під час посівів і жнив свічка ця виноситься на поля (Вітебськ, губ.). Існує прикмета: якщо в чистий четвер свічки, що розносяться з церкви по домівках, не гаснуть на повітрі, то це віщує великий урожай ярих хлібів. У ті дні, коли виїжджають уважувати і орати землю, селяни нізащо не дають зі свого будинку вогню; вони переконані, що у того, хто позичить чужу людину вогнем, хліб не вродиться, і навпаки – у того, хто випросить собі вогню, урожай буде добрий 2 . І в будь-який інший час селяни неохоче дають вогонь, побоюючись неврожаю і худоби; якщо ж і дадуть, то не інакше як за умови, щоб взяті гарячі вугілля, після розведення вогню в домі, були негайно повернуті назад. Хто ніколи не відмовляє своїм сусідам у гарячому вугіллі, той матиме щастя і хліб у полі не простоить без витрави 3 . Щоб очистити просо від бур'янів і запобігти псуванню, всі зерна, призначені до посіву, перепускаються через плам'я, тобто крізь дим запаленої соломи, або перед самим початком посіву вкидають жменю проса у вогонь і вірять, що воно вродиться «чисте як золото» 4 . Богари, виїжджаючи орати чи сіяти, посипають біля воза попелом і гарячим вугіллям 5 . Отже вогонь - божество, що творить урожаї; погашення його та віддача в чужий будинок - знак безпліддя та переходу достатку у сторонні руки. Коли печуть хліби, то спостерігають, куди вони нахилиться головами (верхівками): якщо всередину печі - це віщує прибуток, а якщо до гирла (до виходу) - збиток 6 . Заради цього зв'язку вогню з родючістю і зазначеного вище зближення його із золотом (I, 102), - зі стихією цієї нероздільно поняття про дароване нею багатство і сімейний добробут; народ дає вогню назви: багатій, багатство 7 . Звідси пояснюється, чому домівка отримала значення пената (будинкового), що оберігає майно домогосподаря і множить його доходи.

Крім впливу на родючість, вогню приписуються ті ж очисні та разом цілющі властивості, що й блискавки. Протидіючи мороку і холоду, він проганяє і демонів усіляких бід та хвороб, у яких первісні народи бачили породження темної, нечистої сили. З запаленням вогню здавна поєднувалася думка про життя, що відроджується, а з його погашенням - думка про смерть (див. гл. XXIV). Вогонь є найчистіша = світла, і в цьому сенсі свята стихія (I, 50), що не терпить нічого, що затьмарює, в переносному сенсі: нічого злого і гріховного. Вважаючи за найбільшу безбожність смітити хлібом, цим «даром божим», селяни ретельно збирають розсипані крихти і кидають їх у полум'я вогнища, як у святилище досконалої чистоти; так само роблять вони і з крихтами пасхи, і з залишками інших освячених страв 8 . Однією зі звичайних прозвань бога Аг-
1 Р. І. Сб., ІІІ. 199. Це запалення куделі стоїть у зв'язку з поданням грозових хмар пряжею (див. гл. XXIII).

2 Вест. Р. Г. О. 1853, III, 6; народ. сл. разів., 163; Совр. 1852, 1, суміш, 122; Beiträge zur D. Myth., I, 76: у Західній Європі існує звичай бігати по засіяних полях із запаленими смолоскипами.

3 Етн. Сб., ІІ, 126; Beiträge zur DM, I, 236; Громан, 42, 146.

4 Рус. Біс. 1856, ІІІ, ст. Максимов., 77.

5 Показник Раковськ., 52.

6 Записки Авдєєв., 141.

7 Обл. Сл., 4.

був очищувач 1 ; снк. povaka - вогонь утворилося від рû - очищати: це первісне, докорінне значення збереглося в латинському purus, тоді як грец. πΰρ (ін.-в.-нім. fiur) – вогонь (див. I, 157). Згідно з уособленням вогню у класичних народів у жіночому образі, світлоносна чистота богині Вести порушила моральне уявлення про її вічну, чисту незайманість; чому і служити цій богині, стежити за її священним полум'ям могли тільки цнотливі діви (вістки) 2 . Осередок вимагає від людей цнотливості; з'єднання статей повинно бути приховано від нього, справа, фізично чи морально нечиста, завдає йому образу, і людина, яка усвідомлює за собою провину, вже не може наблизитися до рідного вогнища, доки не здійснить спокутного обряду. Звертаючись до полум'я, люди просили як багатства, а й чистоти серця, поміркованості, здоров'я душевного і тілесного 3 . Побачити ненароком вогонь вночі визнається на Русі за добру прикмету: хворому це віщує одужання, а здоровому - щастя 4 . Коли у дитини станеться «батьківщина» або «веснуха», то для прогнання хвороби запалюють пристрасну (четвергову) свічку; від головного болю замовляють зробити свічку завдовжки за міркою, знятою з голови, і ставлять її в церкві перед іконою або вдаються до омивання водою, в яку наперед опускаються гарячі вугілля, і при цьому нараховують: «Ой, гуркіт вода! бусь вода! креши вогню, жени биду! 5 Вода – символ дощу, гаряче вугілля – блискавки, яку Перун висікає з кременю. Щоб очистити тіло від висипу, що здалося, беруть кремінь, кресало і висікають над болячками іскри (I, 105); а червоні й сині плями «сибірки» випалюють розпеченим залізом, що у давнину приймалося за емблему Перунової палиці. На Хрещення запаленою в церкві свічкою підпалюють у себе віскі, щоб волосся росло густе і красиве, голова б просвітлювалася розумом, а сама людина була б щасливою 6 ; у Віленській губ. джгут на голові волосся стрітенською свічкою - на щастя та здоров'я. Від лихоманки лікують так: беруть освячену вербу (див. нижче в гл. XVIII - про подання блискавки прутом або гілкою), роблять на ній стільки нарізок, скільки було параксизмів, а потім кладуть у затоплену піч; коли верба згорить, треба поглянути на попіл, що залишився, і покласти три земні поклони 7: разом зі знищеними вогнем нарізками пропадає і найлихоманка. У разі «пристріту» намагаються дістати клапоть одягу або шматок волосся від того, хто запідозрений винуватцем хвороби, і спалюють на гарячому вугіллі. Хворий у своїй запитує: «що куриш?» Йому відповідають: «курю уроки, примари, лихі обмови!» - Кури та значно, щоб повік не було! 8 Якщо якась тварина або птах злякає дитину, то в першої виривають шматок вовни, а в другої кілька пір'я і цією вовною або пір'ям обкурюють зляканого, щоб запобігти нещасним наслідкам 9 . Від дитячої хвороби, відомої під назвами стін, сухотка і собача старість, лікують так: коли прийде час пекти хліби, то, посадивши першу килимку, посипають лопату борошном, кладуть на неї дитину і до трьох разів вс-
1 Ж. М. Н. П. 1845, XII, 137.

2 Sonne, Mond u. Sterne, 95.

3 Ф. Куланж, 33-34, 133-4.

4 Ця. Сб., ІІ, 57.

5 Вчений. зап. Моск. універс. 1834, ІV, 150.

7 Ворон. літ. сб., 384.

8 Кишеня. книга любить. землед., 318-320; Записки Авдєєв., 139-140.

9 Полт. Г. Ст 1846, 41.

ють у гирлі витопленої печі; при цьому одна баба стоїть під вікном і питає іншу, яка тримає лопату: «що печеш?» - Стінь печу, сушець запікаю! 1 Той самий обряд чиниться проти грижі та гніту: це називається перепікати хворобу. Південні слов'яни страждають на «запалення» підсмажують, немов баранчика на рожні: вони встановлюють два великі камені, обгортають хворого в товсті килими, прив'язують його до жерди і кладуть на каміння, по обидва боки яких розводять вогонь; після того починають повертати хворого - так, щоб жар охопив його скрізь 2 . Звичай класти хворих дітей у піч відоме й у Німеччині 3 . Від нежитю та головного болю обкурюють пряжею; коли дитина страждає на безсоння, то беруть довгі пасма льону, міряють у дитини руки, ноги і зріст, потім кладуть пасма на пічну заслінку, запалюють і тримають хворого над димом: таким чином хвороба змірюється і спалюється на вогнищі 4 . На Благовіщення та 30-го вересня (після закінчення збирання хліба) спалюють солом'яні ліжка та старі постоли, скачуть через розведене полум'я та обкурюють свій одяг від хвороб та чар; напередодні дня Іванова з тією ж метою спалюють у лісі старі сорочки і стрибають через багаття 5 , про що згадує вже Кормча книга 1282 року: «Неції перед храмами своїми... або перед брамою будинків своїх, пожежу запаливши, стрибають за давнім якимось звичаєм» 6 . У Курській губ. якщо в якійсь сім'ї вмирають новонароджені діти, то мати купається на дроворубі, рубає сокирою зняту з себе сорочку і спалює її 7 . Сокира – емблема блискавок, вода – дощу. У найдавніших поетичних уявленнях хмари уподібнювалися небесним покривам (тканинам), волоссю, вовні та пряжі, і тому в зазначених нами обрядах вдаються вогню саме ці символічні предмети: з їх спаленням пропадає і хвороба, подібно до того, як у полум'ї весняних гроз гине нечиста сила зими 8 . Від вогню цілющі властивості перенесені на золу та попіл. Від лихоманки та інших хвороб дають пити воду чи вино (метафори дощу), змішані із золою, яку беруть із печі чи з церковного кадила 9 . У Польщі 10 навколо ліжка хворого посипали попелом із сита (про зв'язок сита з дощем див. I, 290-291).

Але особливо важливе значення приписувалося вогню, що видобувається тертям з дерева, оскільки під тим самим чином найдавніший міфпредставляв запалення богом-громовником небесного полум'я грози. Такий вогонь називається на Русі дре-
1 Хліб і борошно – символи життя, здоров'я: безплідних дружин та хворих обкурюють артусом, паскою та весільним короваєм. Назва хвороби «собачою старістю» дало привід класти разом із дитиною в піч цуценя; потім топлять цуценя у воді і думають, що разом з ним гине і сама недуга. - Сахаров, І, 59; О. 3. 1848, т. LVI, 202; Вест. Р. Г. О. 1853, III, 10; у Томській губ. обмазують дитину сметаною і дають облизати собаці. - Етн. Сб., VI, 130. Іноді міряють ниткою тінь хворого (ймовірно, за співзвуччю зі словом стін) і, закочувавши її в хліб, дають з'їсти собаці.

2 О. 3. 1853, VIII, іностр. літер., 84.

3 D. Myth., 1118.

4 Мірити хворого - одне із найдавніших звичаїв (див. D. Myth., 1116-7).

5 Сахаров., ІІ, 18-19, 36, 59.

6 Історич. Христом. Бусл., 384. Татари вірили, що вогонь протидіє злим намірам і забирає силу у отруйних зілля; іноземних послів і російських князів проводили в намет хана між двома розкладеними вогнищами (Зібр. подорожей до татар, Плано-Карпіні, 19; Історія Солов., III, 179).

7 Етн. Сб., V, 92-93.

8 Навпаки, якщо дістати сорочку або одяг зі здорової людини і повісити в гарячому повітрі, то разом з нею зітліє (схудне і помре) та її господар (литовське повір'я. - Рус. Сл., 1860, V, 27).

9 Статис. опис. Саратов. губ., I, 66; Україн. мелодії Маркевича, 107

10 D. Myth., 1117.

весним, лісовим, новим, живим, лікарським або цар-вогонь 1 , у сербів ватра (за старих часів - блискавка) жива, живи огањ, у чехів bozi oheń, - так само, як дощ, що ллється з хмари, пробуреної паліцею Перуна, називався живою водою. Полум'я це визнається рятівним проти будь-яких заразливих та повальних хвороб. Вогонь, що був до того в людському вживанні, не вважається придатним для такого священного діла; як вода, призначена для лікування, повинна бути непочата, щойно почерпнута з джерела, так і вогонь потрібен новий, що ще не служив людським потребам. Живим вогнем запалюються купальські вогнища, через які переганяють поселяни худобу і самі стрибають - у переконанні, що це наділяє здоров'ям. Але більше того до допомоги живого вогню вдаються щоразу, коли виявиться сильна смертність між населенням або худоба. У першому випадку селянська громада запрошує священика здійснити молебня та обійти з іконами та хоругвами навколо села. При цьому видобувають новий вогоньтертям одного дубового поліна інше - також дубове; здобутим вогнем запалюють кадило та свічки перед іконами в церкві: думають, що така жертва особливо приємна Богові. З церкви вогонь цей розноситься хатами, де й зберігається, як вірний засіб проти моря. Якщо трапиться скотинський відмінок, то служать у полі громадський молебень з водосвяттям, риють канаву і, наповнивши її гноєм, шкіряними обрізками, вовною та сухими кістками, все це запалюють живим вогнем, потім переганяють через канаву сільське стадо і окроплюють його святою водою. Іноді, замість канави, проривають отвір у найближчому з навколишніх пагорбів - так, що верхній шар землі залишається недоторканим, і крізь ці ворота проганяють стадо, обкурюючи його ялівцем, запаленим від живого вогню; у Смоленській губ. обкурюють тими травами, з якими стояли в церкві на день Трійця. Чудово, що при скоєнні цього обряду старий вогонь скрізь гаситься, і при топці печей та освітленні хат іншого вогню ніхто не вживає, окрім здобутого тертям. У деяких місцевостях, щоб припинити мор, селяни розводять довкола села курево, підпалюючи складені там і тут купи живим вогнем; від «сибірки» курево розлучається при самому в'їзді в селище 2 . Болгари 24 грудня (коли на небі знову спалює світильник сонця) і в день св. Пантелеймона (про зв'язок цього святого з древнім Перуном див. т. I, 243) гасять в усіх хатах вогонь, а ввечері беруть два сухі поліна, труть одне про інше і викликане таким тертям полум'я називають божий або святий огнець і розносять по домівках; Цього дня поселяни не працюють з остраху, щоб гроза не спалила хліба 3 . У німецьких племен живий вогонь відомий під ім'ям das wilde feuer або notfeuer (старий, notfiur), тобто вогонь, в якому відчувається нагальна потреба (not - necesitas) і який видобувається у разі загальної потреби - зарази. Поряд із цим поясненням, яке виникло в період порівняно пізніший, коли був загублений справжній корінь слова, Я. Грімм вказує на інше, найдавніше: у слові notfiur (nodfiur) він підозрює старовинне hnot(d)fiur від hniudan, др.-вер. -Нім. hniotan, сканд. hniodha - quassare, terere, tundere, тобто вогонь, що видобувається тертям. У Німеччині вогонь цей використовувався лікування хворого худоби: корів, коней і свиней. Коли нападала на до-
1 Рус. в СВ. посл., IV, 93; Р. І. Сб., ІІІ, 199.

2 Етн. Сб., I, 54, 163; II, 28; Ілюстрація. 1846, 262; Вест. Р. Г. О. 1853, II, 105; Сімбір. Р. Ст 1855, 48; Послів. Даля, 1055.

3 Каравел., 248; Московська газета 1866, стат. Каравелова: "Святки у болгар".

При домашніх тваринах чума, то селяни не спалювали нефеєр. У призначений день у всіх печах погашали вогонь, тож у селі не залишалося жодної іскри. З кожного будинку приносили клоччя, солому, хмиз і дрова; потім вбивали в землю твердий дубовий обрубок і свердлили у ньому отвір; у цей отвір вставляли дерев'яну жердину, обвиту соломою і обмазану дьогтем, і доти обертали його, поки не показувалося полум'я. Викликане назовні полум'я приймалося на солому, сухе листя і хмиз, і відразу ж запалювалося влаштоване між двома загородками багаття, через яке переганяли два чи три рази весь хворий стад 1 . Іноді вбивали в землю дві дубові палі, на півтора фути одну від одної; вгорі їх робилися поглиблення, в які вставлялася поперечна балка, завтовшки в руку, обмотана по краях пакля і старим засаленным ганчір'ям; поперечник цей обвивався мотузкою, за довгі кінці якої схоплювалися поселяни і швидко рухали його то в один, то в інший бік, поки не з'являвся вогонь і не розгорялися тут же накидані купи хмизу і соломи, після чого поспішали переганяти стадо через вогнище. Замість поперечної балки терли палі та просто прядив'яною мотузкою. Після закінчення обряду всі присутні кидалися на багаття, і кожен домогосподар запасався священним вогнем, щоб запалити його на вогнищі; узяті з собою гарячі сажки вони гасили у воді і клали їх у ясла, з яких годувалася домашня худоба. Збереглися свідчення (1605 р.), що живий вогонь добувався через тертя колеса: брали візкове колесо, вставляли в його втулку дубову вісь і обертали її за допомогою мотузки; багаття розводилося у воротах, в які й виганялося заражене стадо. Що походження описаних обрядів відноситься до глибокої давнини - в цьому не може бути сумніву; вже 842 року Карломан забороняв ці «богопротивні» вогні. Але важливіше всіх письмових свідчень - те, що обряди запалення живого вогню однаково відбувалися в усіх індоєвропейських народів, крім ні кельтів, ні греко-римської галузі. Римські пастухи переганяли худобу через весняні вогнища Палілій (Palilia), запалювані на честь Палеси (Pales), богині – охоронниці стад 2 .

Таке очисне значення вогню, що проганяє темну, демонічну силу і разом з нею все гріховне, морально нечисте, спонукало найвіддаленіших предків наших поєднати зі спаленням мертвих думка, що померлі, згоряючи на багатті, очищаються від усякого зла і неправди і, просвітлені божественним полум'ям, оселяються у країні вічного блаженства. Руси пояснювали арабському мандрівнику Ібн-Фоцлану, що вони спалюють трупи з метою доставити померлим безповоротний доступ до райських обителів 3 . Вірування це в оповідях про смерть світу зливається з міфічним уявленням про ту вогненну річку, яка потече в останній страшний день і в якій, за словами Кирила Туровського, «належить всякому роду людському пройти крізь вогонь», та досвідчені вогнем очистяться всі племена і просвітяться телеси їх, як сонце 4 . По всьому ймовірності, тут же ховається: по-перше, зародок католицького вчення про чистилище, де душі померлих звільняються дією вогню від гріховної нечистоти, і по-друге, корінь старовірного догмату про самоспалення, яке
1 Переганяли також і гусей.

2 D. Myth., 570-9; Die Götterwelt, 198-9.

3 Ibn-Foszlan's und anderer Araber Berichte, 21.

4 Пам'ят. XII ст., 100-1.

розкольники називають «другим або вогненним хрещенням», тобто, на їхню думку, воно так само очищає людину від вчинених ним гріхів, як хрещення - від гріха первородного 1 .

Внаслідок природних, фізіологічних умов, що визначили початковий розвиток дитячих племен, слов'янин переважно був добрим і домовим сім'янином. У колі сім'ї або роду (який був тією ж сім'єю, що тільки розрісся) проходило все його життя, з усім її побутом і родинними урочистостями; в ній зосереджувалися найживіші його інтереси і зберігалися найзаповітніші перекази і вірування: «ім'я закон батько своїх і перекази» 2 . Свідчивши про найдавнішому побуті слов'ян, Нестор каже, що вони жили пологами: кожен рід на своєму місці – особі, тобто роз'єднано. Окремий рід уявлявся співжиттям разом кількох сімей, пов'язаних кровними узами кревності та владою одного родоначальника. Пізні залишки такого патріархального побуту досі зустрічаються в деяких слов'янських племенах, які мало або зовсім не зазнали впливу цивілізації. Родичі поміщалися в одній хаті або, якщо надто розмножувалися - у кількох холодних зрубах (клітях), збудованих поблизу теплої хати і навіть приєднаних до її стін. Принаймні вогнище залишалося єдине всім, а їжа, що готується на ньому, становила загальну трапезу. Явище це дуже знаменне. У віддалений час язичництва вогонь, розведений під домашнім дахом, вважався божеством, що охороняє велику кількість будинку, мир та щастя всіх членів роду; навколо нього творилося сімейне життя. Від вогню, що запалюється на вогнищі, обожнювання мало перейти і на цей останній: обидва ці поняття справді злилися в одну виставу родового пенату 3 . Кожен рід мав свого пената, яким було єдине для всіх вогнище - знамення духовної і матеріальної єдності родичів, що живуть при ньому. Якщо ж рід робився занадто великий і розпадався на частини, то таке роздроблення видимим чином виражалося у влаштуванні нового особливого вогнища; одне або кілька сімейств, відмовляючись від головного роду, виселялися на інше місце і засновували своє власне житло, своє окреме вогнище.

У цьому значенні осередку криється пояснення кількох назв, важливих для побутової археології слов'янського племені. Створюючись в епоху утворення язичницьких вірувань, слово відобразило в собі характерні риси стародавніх поглядів. Скіфське божество вогню та домашнього даху над головою Tabiti походить від санскр. tap (tapati) - urere, calefacere (зенд. tap - теж, tafnu - urens, перс. taftan - спалювати, tapîdan, tabîdan - тепліти, лат. tepeo, грец. τάπτω