Сравнительная мифология как метод изучения далёкого прошлого. Сравнительная мифология

В этой главе мы предполагаем рассмотреть, как и до какой степени те заключения, к которым мы пришли, рассмотрев ведические и авестийские свидетельства, поддерживаются мифами и традициями европейских ветвей арийской расы. Данные, собранные в предыдущих главах, настолько важны по своему характеру, что с ними следует считаться, даже если традиции, сохранившиеся в среде других рас, будут в чем-либо резко им противоречить. В наших данных нет ничего специально азиатского, и даже без дальнейших подтверждений мы сможем уверенно утверждать, что родина индоиранцев должна была быть также и древнейшей родиной других арийских народов вплоть до последней ледниковой эпохи. Но тем не менее мы должны изучить их традиции, чтобы узнать, сохранились ли в их древних календарях, мифах или легендах какие-либо воспоминания об их исходных землях. Нельзя ожидать, что свидетельства эти окажутся столь же надежными, как те, что сохранились в Ведах или Авесте, но все же они ценны как подтверждающие материалы.

История таких наук, как сравнительная мифология и филология, показывает нам, что, когда ведическая литература и язык стали доступны европейским ученым, был пролит новый свет на греческую и римскую мифологию, и похоже, что ведические и авестийские свидетельства в пользу арктической теории могут в равной мере послужить выяснению ряда вопросов, содержащихся в легендах литературных памятников арийских рас Европы. Но этот сюжет столь широк, что не может быть рассмотрен в пределах одной главы, да мне не хватает и возможностей выполнить такую задачу. Поэтому я ограничу себя указанием здесь на те факты, в которых явно просматриваются реминисценции, касающиеся древней арктической родины греков, римлян, кельтов, тевтонов и славян. Мне следует добавить, что я очень многим обязан в моем стремлении к этой цели таким научным и содержательным трудам, как «Лекции Гибберта» и «Происхождение и развитие религии в проявлениях кельтского язычества».

Следуя порядку, принятому в обсуждении ведических свидетельств, мы сначала займемся вопросом древнего календаря и посмотрим, сохранились ли в традициях западных арийских народов такие данные о древнем годе, которые указывали бы на черты севера, как, например, на долгий рассвет, долгие день и ночь или же на периоды солнечного света, длившиеся менее двенадцати месяцев. Мы видели, что заря в Ригведе часто упоминается во множественном числе и что группа в тридцать зорь-сестер описывается как непрерывно движущаяся по кругу и существующая в одном пределе без взаимного разделения. Этот феномен характерен только для арктического региона. Такое указание в ведах на зарю не существует как единственное.

Так, в латышской мифологии зарю именуют «диэво дукте», то есть «дочь неба», или «дочь бога», подобно тому, как в Ригведе богиня Ушас именуется «диво духита», и «поэты-латыши так же говорят о многих прекрасных дочерях неба, или дочерях бога», как указывает Макс Мюллер. Далее этот ученый сообщает, что в греческой мифологии мы можем «легко найти среди жен Геракла носительниц имен, имеющих определенное значение, как, например, Ауга (Авга) – («Свет солнца»), Ксантис («Желтая»), Хрисея («Золотая»), Иола («Фиалка»), Аглая («Блестящая») и Эона («Возрождающаяся»), чье имя совпадает с Эос («Заря»)». Подобная же история повторяется и в кельтской мифологии, где солнечный герой Кухулэн имел жену, чье имя было и Эмер, и Этне Ингубаи. Профессор Райс замечает по этому поводу, что «возможно, этот миф говорит не об одной заре, а о многих, которых бог солнца одаривал своей любовью в каждый из трехсот с лишним дней года».

Раньше уже указывалось, что описания ведических зорь в образах взаимно близких членов группы предостерегает нас от того, чтобы рассматривать их как триста и более зорь в году. Единственный вывод из этого – тот, что здесь отражена долгая и не прерывающаяся арктическая заря, разделяемая для удобства описания на части по 24 часа. В латышской мифологии мы не находим такого исчерпывающего описания, как в Ведах, и она не может восприниматься как правильно указывающая на полярную зарю, но если мы учтем, что заря там описывается как дочь неба и о ней говорится во множественном числе, как и в Ригведе, мы можем распространить и на эту мифологию заключение, выведенное нами из более полного описания зари в Ригведе, как, равным образом, это же относится и к кельтской и греческим упомянутым легендам.

При разъяснении сути Гавам-аянам (то есть годовой саттры «путь коров») и соответствующей легенды о Дашагвах уже упоминалась греческая легенда о Гелиосе, о котором сообщается, что он имеет триста пятьдесят быков и много овец, что явно говорит о годе в триста пятьдесят дней и ночей; упоминалась и римская традиция, касающаяся месяца под названием децембер, что явно указывает на то, что он десятый и последний в году. Профессор Лигнан в своем очерке «Навагвы и Дашагвы в Ригведе», опубликованном в материалах седьмого Международного конгресса ориенталистов (1886), замечает, однако, что пассажи Плутарха о жизни Нумы, где упоминается эта традиция, не поддерживают взгляда, что римляне изначально насчитывали не больше десяти месяцев в году. Правда, Плутарх упоминает об альтернативном варианте изменений, внесенных Нумой в порядок перечисления месяцев: «Сделав март третьим, тогда как он был первым, сделав январь первым, а он был одиннадцатым у Ромула (первого царя Рима, VIII век до н.э. – Н.Г.), а февраль – вторым, который считался двенадцатым и последним». Но сразу после этих слов Плутарх замечает: «Многие, однако, утверждают, что два месяца, январь и февраль, были добавлены Нумой, тогда как до этого там считали, что в году десять месяцев», а в конце этой части своего текста он приводит собственное мнение: «То, что римский год содержал сначала только десять месяцев, а не двенадцать, подтверждается названием последнего, но они продолжали называть его децембером, то есть десятым; а то, что март считался первым, ясно из того, что пятый после него месяц назывался квинтилис, шестой – сикстилис, и так до конца всего порядка». Я уже ссылался выше на этот пассаж и указывал, что рассуждения Плутарха по проблеме порядка перечисления месяцев основано на их числовых номерах, и это не может быть игнорировано.

Если январь и февраль были последними двумя месяцами в древнем римском календаре, мы должны полагать, что порядок исчисления от квинтилиса до децембера обрывался после децембера, что не выглядит вероятным. Поэтому более разумным будет предположение, что Нума добавил два месяца к старому исчислению года и что сообщение о переносе января и февраля от начала в конец года добавили позднее те, кто не знал, как исчислять год, имеющий лишь десять месяцев, то есть состоявший только из 304 дней.

Но, кроме Плутарха, нам известно также свидетельство Макробиуса, который подтверждал, что при Ромуле год имел только десять месяцев. Поэтому не может быть сомнений в том, что существовало традиционное представление о древнеримском годе в десять месяцев, и мы видим разумность соотнесения этого с ежегодными жертвоприносительными саттрами, описанными в ведической литературе. Тот факт, что в римском календаре месяцы именовались по своим порядковым номерам, говорит об отсутствии для них специальных названий в древности, и это же выявляется в разных арийских языках.

Свидетельства о древнем годе кельтов, тевтонов и греков не выглядят, однако, достаточно ясными, но они четко указывают; что в любом случае год отмечался определенным периодом холода и тьмы, что указывает на связь между происхождением древнего календаря и Арктикой. Профессор Райс отмечает, говоря о старом кельтском годе: «Поскольку раньше кельты придерживались обычая считать (учитывать) зимы, ставя зиму и ночь на первое место перед летом и днем, я должен согласиться, что последний день года у ирландцев, день смерти Дайрмайта, обозначал канун ноябрьской ночи праздника Хэллоуина, то есть ночи на 1 ноября, на день, известный в Ирландии как Самхайн, а в Уэльсе как Нос гэлэн геф, или Ночь зимних календ. Но и на этом одном не стоит останавливаться, так как нам известно, что среди слов Кормака есть свидетельство, что месяц перед началом зимы был последним, так что первый день первого месяца зимы был также и первым днем года».

С кануном 1 ноября связаны разные суеверия и обычаи, показывающие, что этот день считался временем пророчеств и появления духов, и Райс затем завершает обсуждение проблемы последнего дня кельтского года следующими словами: «Выше уже было показано, что учитывалось время, когда сила солнечного бога начала слабеть, что отмечалось особым праздничным днем 1 августа, в который этот бог подчинялся своим врагам – мраку и зиме. Это был момент триумфа этих сил после перерыва в проявлении их покорности, и народное воображение рисовало их наступление, создавая образы существ неизмеримо наглых и агрессивных, придавая четкие формы бесформенным отвлеченным понятиям мрака и холода, не наделяя эти формы ушами и хвостами, но описывая их как нечто режущее, черное и ужасающее, что говорится о высоком уровне развития воображения».

Все это указывает на завершение осенью древнего кельтского года и на начало зимы, отмечаемое в последний день октября, накануне первого дня ноября, когда устраивался праздник, иллюстрирующий победу мрака над светом.

Этот же автор сообщает нам и о кельтских традициях, связанных с серединой лета: «В древней Ирландии проводились ярмарки и собрания во время Лугнассада, когда отмечалась победа солнца в борьбе с силами мрака и смерти, когда теплота и сила солнечных лучей, одолев холод и мглу, начинала способствовать созреванию урожая. Это представало в своем мифологическом изложении как окончательное сокрушение Фомори и Фир Волга, гибели их короля и подавление их злобных заклинаний, а значит, и как торжественное возвращение Луга, несущего мир и изобилие, готового взять в жены деву Эринн и насладиться пиршеством, на котором не будут забыты и духи предков. Начинала проводиться свадьба, и тот принц, кто не пришел на последний день праздника, не мог надеяться на процветание в этом году.

Лугнассад был большим событием в середине лета, которое длилось от майских до зимних календ. Кельтский год можно называть скорее термометричным, чем астрономичным, и Лугнассад являлся, так сказать, временем летнего солнцестояния, тогда как, насколько мне известно, самый долгий день не имел особого значения», поэтому «первый день мая должен был, по представлениям кельтов, являться моментом рождения летнего солнечного бога». Великий праздник Лугнассад, отмечавший середину лета, состоялся в начале августа. О первом мая говорится, что в этот день происходил бой между Гвином и Гвитуром, влюбленными в одну и ту же девушку, а поэтому ее мужем будет тот, кто победит, но они договорились, что будут начинать бой ежегодно «в день майских календ и вести его до дня, известного как Дум, и победа в этот день будет решающей».

Это означает, по профессору Райсу, что «солнечный бог обретает свою невесту в начале лета, после того, как его враг захватит ее в начале зимы».

Райс сравнивает эту легенду с историей Персефоны, дочери Зевса (богиней плодородия), которую похитил Плутон, имевший право держать ее при себе лишь шесть месяцев в году. Мы можем вспомнить здесь и о богине Деметре, Матери-земле (родившей Персефону), которая имела возможность бывать вместе со своей дочерью только в течение шести месяцев в присутствии Прозерпины (римской богини растительности), являвшей собою свежую траву, а остальные шесть месяцев она тосковала о ней, пребывавшей под землей (в царстве Плутона). Таким образом, древний кельтский год выглядит разделенным на две половины – на шесть месяцев лета и начиная с 1 ноября – на шесть месяцев зимнего мрака. Но еще более замечательно то, что в Ригведе приводится точная дата начала битвы между Индрой и Шамбарой, а кельтские мифы указывают точную дату первого боя Мойтура, а также битвы Лабрэда («Быстрой руки на мече»), правителя ирландского ада, которому помогал Кухулэн, с его врагами, называемыми народом Фидга. Они сражались накануне ноября, «когда кельтский год начинался с момента увеличения силы мрака».

Профессор Райс далее подчеркивает, что древний норвежский год был подобен этому. Великий праздник норвежцев длился три дня, именуемых зимними ночами, и начинался в субботу, приходящуюся на 11 или 18 октября, или на день между ними. По утверждению д-ра Вигфассона, этот праздник отмечал начало древнего года норвежцев. Таким образом, выходит, что древний норвежский год был на несколько дней короче кельтского, но профессор Райс считает основанием этой разницы то, «что зима, а стало быть, и год, начинается в Скандинавии раньше, чем на континентальных землях, откуда распространились кельты».

Относительно же древнего греческого календаря профессор Райс указал, что старый год завершался праздником Апатуриа, а новый начинался с праздника в честь Гефеста и Афины, отмечаемого в месяце пианепсион, то есть примерно в последний день октября. Затем профессор Райс сравнивает кельтский праздник Лугнассад с греческим праздником Панафинеи, а также празднование майских календ с греческими таргелиями и завершает эти сравнения выводом, что «год, который был общим для кельтского и греческого календаря, возможно, являлся некогда общим и для них, и для некоторых других ветвей арийской семьи.

Это говорит о том, что древние арийские расы Европы знали и день, и ночь, длившиеся по шесть месяцев, и их календари отражали модификации делений арктического года. Сравнительная филология приводит нас к этому же выводу, как утверждал О. Шрадер, который писал: «Почти повсеместно в представлениях разных народов о хронологическом порядке года выявляется деление года на две части. На это указывает наличие параллельных суффиксов в таких словесных формах, как названия лета, весны и зимы. Начиная от древних времен до нас дошли такие слова, как джхим и сем- , наличествовавшие одновременно, а в Авесте взаимно соответствующими были сима и хама , в армянском – амарн и джмер н , в тевтонском – сум-ар и винт-ар , в кельтском – гам и сам , в индийском – васанта и хеманта . Ни в одном из языков нет идентичности суффиксов в названиях трех сезонов. В славянских также год имеет два основных деления – лето и зима . И наконец, аналогичные следы древнего состояния присутствуют также в греческом и латинском».

Далее д-р Шрадер замечает, что раздельные представления о зиме и лете сочетались воедино в наидревнейший период, но не было общего названия для определения года ни в одном (или почти ни в одном) из арийских языков. И не исключено, что названия лета и зимы использовались для обозначения возвращающихся сезонов, самого факта их возвращения, чаще, чем для слияния воедино зимы и лета. Поскольку длительность лета (то есть периода солнечного света) как противопоставляемая длительности периода мрака варьировалась в арктическом регионе от шести до двенадцати месяцев, представление о годе в двенадцать месяцев, возможно, было менее удобно для практического применения на землях изначальной родины, чем представление о таком-то количестве месяцев зимы и лета, упоминаемых порознь. И не исключено, что именно этим можно объяснить такие формулировки в Ригведе, как «мануш ка юга» или «кшапа» для определения года.

При обсуждении легенды о Навагвах и Дашагвах мы указывали, что числительные, включенные в состав их имен, должны быть воспринимаемы как напоминания о количестве месяцев их жертвоприносительной деятельности. Мысль профессора Лигнана, что это относится к месяцам беременности, не только неверна, но и противоречит выразительному ведическому тексту, сообщающему нам, что и Навагвы, и Дашагвы завершали свои ритуалы за десять месяцев. А теперь взглянем, есть ли соответствующие персонажи в мифах других арийских народов. Профессор Лигнан указывал на сходство между Навагвами и римскими Новемсидами. Это удачное сравнение, но мы ничего не можем узнать об изначальном значении этого слова. Мы не знаем ничего, кроме того, что Новемсиды (или Новемсилы) были некими латинскими божествами, которые, судя по дуальной этимологии (то есть «новам» – «девять» или «новус» – «новый») воспринимались и в качестве Муз, и в роли новых божеств, введенных в пантеон в дополнение к старым богам, известным в стране.

Известная в кельтской традиции Дева, имеющая девять обликов, выглядит более выразительно, поскольку она явно связана с солнечным героем Кухулэном. В изложении Райса эта история выглядит так: Кончобар имел дочь, носившую имя Федельм, то есть Девять Обликов, ибо она имела много проявлений красоты, и каждый из них был превосходнее другого. И вот «Кухулэн, узнав о приближении врагов и отправившись вместе с отцом на битву, вдруг побежал вечером к месту тайного свидания, где, как он знал, купается Федельм и ждет его, чтобы подготовить к завтрашней первой встрече с напавшими врагами». Это напоминает нам о той помощи, которую оказывали Навагвы и Дашагвы Индре, принося жертвенные возлияния сомы, чем одушевляли его и готовили к битве с силами мрака, то есть с Валой, Вритрой, Шамбарой и другими демонами.

Таким образом, Дева-Девяти-Обликов может рассматриваться как парафраз девятикратных жертвоприношений в Ригведе. Профессор Райс сравнивает ее с Афиной, тоже имевшей много образов, и упоминает о том, что она соткала одежду для своего любимца Геракла и вызвала из земли источники для его ежевечерних омовений. Но этим всем не поясняется причина появления девяти видов красоты, и тайна раскрывается лишь в предположении, что эти девять форм соответствуют девяти месяцам солнечного света, при завершении которых солнечный бог получает поддержку и вдохновляется на борьбу с демонами тьмы, когда эта поддержка осуществляется как раз путем проведения девятикратных жертвоприношений или деяниями Девы-Девяти-Обликов.

В норвежской литературе говорится, что Тор, сын Земли, убивает дракона, проходит девять шагов и умирает от яда змеи. Если убийство дракона, как замечает профессор Райс, понимать как победу солнечного героя над силами мрака, а смерть Тора – как уход солнца за горизонт, мы получим картину, описывающую Тора, солнечного героя, проходящего девять шагов от конца зимы до конца лета. Эти девять шагов не могут быть ни девятью днями, ни девятью годами, а поэтому нет альтернативы мнению, что легенда относится к девяти месяцам жизни бога солнца до того, как он покоряется силам тьмы. К этому же классу относится, как я полагаю, и авестийская история о Вафре, или, по Шпигелю, о Вифре Навазе (Яшт, V, 61). О нем говорится, что он был Тхраэтаоной взброшен на воздух в форме птицы и летел три дня и три ночи к своему дому, но не мог вернуться, не мог спуститься вниз. В конце третьей ночи, когда стала всходить благословенная заря, он стал молить о помощи богиню Ардви Суру Анахиту, обещая приносить в жертву хаому и мясо во время питья воды из реки Рангхи. Выслушав его молитвы, Ардви Сура Анахита доставила его домой целого и невредимого.

Вифра Наваза в этой легенде очень схож с Випрой Навагвой Ригведы. Мы уже видели, что Навагвы и семь «випрас» упоминаются в Ригведе вместе (VI, 22, 2) и что Ашвины («випра-вахаса» в гимне V, 74, 7) пребывают три ночи в далекой области. Возможно, Навагвы соотносимы с Ашвинами, где в Авесте Вифра Наваза сходны с Випра Навагва в Ригведе.

Приведенные легенды из греческой, кельтской и норвежской литератур показывают, что долгая ночная тьма была известна предкам арийских рас Европы. Здесь тоже сохранили четкие реминисценции года в десять или шесть месяцев солнечного света, и Навагвы, и Дашагвы Ригведы имеют свои параллели в мифологии других народов, хотя сходство не всегда бывает одинаково ясным в том или ином случае. Ведь эти шесть или десять месяцев солнечного света в год обязательно указывают на наличие долгого непрерывного дня и такой же ночи, и мы встречаем четкие свидетельства этих характеристик дня и ночи в норвежской и славянской литературах, а главное – в легендах. Так, о норвежском боге солнца Балдере повествуется, что он пребывал в особой области неба, называемой Бредаблик, или Широко Сияющая, в самой благословенной области, где не было ничего нечистого или отвратительного. Профессор Райс замечает по этому поводу: «Это очень значимо, что Балдер пребывал на небесах, и это все выглядит как относящееся к арктическому лету, когда солнце совершает свое странствие над горизонтом. Дополнением к этой картине служит, несомненно, его столь же долгое пребывание в нижнем мире».

Соответствие этому мы видим в образе солнца, распрягающего своих коней среди неба для долгой остановки, как описано в Ригведе (о чем мы говорили в главе VI). И славянские рассказы о трех братьях приводят к тому же заключению. Там говорится, что: «Некогда жила пара пожилых людей, имевшая трех сыновей. Два из них были разумны, а третий, Иван, был глупым. И в земле, где он жил, не было никогда дня, но всегда царила ночь . Это был результат влияния змея, и Иван убил этого змея. Но тогда явился змей о двенадцати головах, но Иван убил и его и разрубил все его головы. И немедленно над этой землей засиял свет».

Это очень напоминает ведическую историю о Трите, описанную выше. Про Триту сказано, что он пребывал в отдаленной области, и мы интерпретировали это как нижний мир мрака, то есть именно так, как это описывается в рассказе об Иване и его братьях. Но черная сила в русском варианте выражается в ужасном образе Кощея Бессмертного, страшного скелета, который насмерть давит героев своими костлявыми руками. Он выкрадывает царевну, но через семь лет герой находит его подземный дворец и исчезает. Но его обнаруживает Кощей, представляющий собой в данном случае зиму.

Все такие легенды указывают на темную зиму, длившуюся несколько месяцев, на долгую зимнюю ночь арктического региона. Есть и другие повести о солнечном герое, который попадает в область мрака, но здесь нет места для их анализа. Я лишь остановлюсь вкратце на финском сказании из мифологии, которая, хотя и не обладает арийскими истоками, может все же прояснить обсуждаемый здесь сюжет: «Старый отец, Ванна-исса, поручает Кои (заре-мужчине) и Аммарик – «сияющей» (девушке) зажигать и гасить факел света каждое утро и каждый вечер. В качестве награды за их верную службу Ванна-исса разрешает им сочетаться браком. Но они предпочитают оставаться невестой и женихом, и с этим Ванна-исса ничего не может поделать. Он разрешает им встречаться в полночь на протяжении четырех недель лета. В последний момент Аммарик передает гаснущий факел в руки Кои, оживляющего его своим дыханием».

Эта легенда важна для нас указанием на постепенное угасание факела дня в течение четырех летних недель. Кои и Аммарик покидают свои места и прибывают к месту встречи, но не потушив факела при этом. Это говорит о долгом четырехнедельном дне, а поскольку ему соответствует столько же ночей, сколько в нем суток, значит, речь идет и о долгой ночи в четыре недели, а все, вместе взятое, свидетельствует об одиннадцатимесячном солнечном годе и об арктической ночи, длительностью в четыре недели.

Из легенд, упомянутых или описанных выше, легко выводятся указания на следы арктического календаря, еще заметные в мифологии таких западных арийских народов, как кельты, тевтоны, латыши, славяне, греки и римляне. Долгие зори или несколько зорь, долгие дни и ночи и зимняя тьма, – все это приводится в таких мифах с большей или меньшей очевидностью, хотя ни одна из этих легенд прямо не указывает на место расположения исходной родины и на причины ее гибели. Но эти пропуски или недостатки их содержания возмещаются свидетельствами, содержащимися в Ведах и Авесте, и если рассматривать эти легенды в свете индоиранских традиций, то видны четкие указания на родину вблизи Северного полюса. Есть еще целый ряд легенд в кельтской и тевтонской литературе, в которых описывается победа, одерживаемая каждый год солнечным героем над демонами мрака, что напоминает победу Индры над Вритрой, или достижения Ашвинов, врачей богов. Так, в норвежской мифологии слепой бог зимы Ходур предстает как убийца Балдера (или Балдура), бога лета, а Вали, сын Одина и Ринды, является мстителем за смерть своего брата. Тот же характер носят и описания сражений Кухулэна, кельтского бога солнца, с врагами, с Фомори или Фир Болгом, ирландским представителем сил мрака. Следует также отметить, что, как считает профессор Райс, в кельтских мифах мир вод идентичен миру мрака и смерти, что подобно единству мира вод, прибежища Вритры, и мира мрака в мифологии Вед.

Странный обычай «кувады» в Ирландии описывается как приводящий все население страны словно бы в состояние роженицы или состояние полной неспособности даже к защите своей земли от нападения Элила или Мэдла с их Фир Болгом. Исключением является Кухулэн и его отец, и это снова указывает, по мнению Райса, на своего рода упадок сил богов, подобный состоянию зимнего солнца, то есть выражает ту же неспособность к действию, или неактивность, которую в норвежской Эдде выражает смерть Анса, вызванная силами зла. Такое падение сил или способностей богов выступает сюжетом многих легенд, но здесь нет места для изложения всех подобных сказаний. Поэтому мы приведем лишь вывод Райса, который нельзя не принять. Он касается значения таких мифов, к которому Райс пришел после тщательного рассмотрения разных кельтских и тевтонских легенд. Говоря в своей научной работе о богах, демонах и героях, он подытоживает свои взгляды относительно мифов о столкновениях между солнечными героями и силами марка: «Все то, что мы видим в борьбе богов и их союзников с силами зла и их близкими, кажется обозначением того факта, что изначально все они и их битвы воспринимались как конфликты, возникающие в самой природе года. Это как бы обозначает предвидение и финала битвы Мойтура, и точной даты боя на равнине Фидга, где Кухулэн помогал Лабрэду, своего рода кельтскому Зевсу или Марсу-Юпитеру как правителю элизиума в ином мире. По той же причине северная Сибилла могла предсказать, что после того, как Сварт убьет Анса при помощи злобной стаи, станет править Балдер и все будет налажено и снова смогут встретить Анса на поле Аида.

Все это не слишком отличается и от греческих мифов о богах, как показывает ссылка на пророчество о результатах войны с гигантами, но и это еще не все, поскольку нам сообщается, что критяне верили в рождение, взросление и даже смерть Зевса на их острове, за такие уверения их многие называли лжецами. Но тут речь не об этом обвинении, а о том, что критяне в своих мистериях, как предполагают, изображали бога, ежегодно проходящего все стадии своей истории. Немного в стороне от греческого мира аналогичная идея выражалась в еще более выразительных образах – фригийцы, как говорил Плутарх, верили в то, что их бог (подобно богу Вишну в Пуранах) спал в течение зимы и обретал активность летом.

Этот же автор сообщает, что в Пафлагонии придерживались мнения о заключении в тюрьму всех богов на время зимы и об их освобождении летом. Из числа этих народов фригийцы, похоже, были арьями и отдаленными родственниками греков, но ничто тут не напоминало ирландские кувады ултонских героев, так близко, как фригийские представления о зимней спячке богов. Это, в свою очередь, стоит недалеко от решительного обращения греков с Зевсом, которого Тифон сбрасывал с Олимпа как бесформенную массу вещества, и на время забрасывал в пещеру в состоянии полной беспомощности.

Вот все эти сказания, как кажется, направляют наш взгляд на север как на родину арийских народов, да еще есть и другие указания на это же, вроде золотого кольца Драупнира, которое я считаю символом восьмидневной недели: его надевают на шест (посох) Балдура, и оно вместе с ним проваливается в нижний мир, что выглядит как обозначение прекращающейся на некоторое время смены дня и ночи, как это происходит во время зимы в пределах Полярного круга. Это можно считать и исключительно относящимся к Исландии, но не в том случае, если кто-либо найдет подтверждение этому и в Ирландии, как я пробовал это сделать.

Можно сказать, что одобрительное в своем роде сообщение содержится в том факте, что Ку-хулэн, солнечный герой, сражается ряд дней и ночей без единого перерыва на сон, что, хотя и зафиксированное как относящееся не к тому сезону, все же может рассматриваться как древнее сведение о солнце, пребывающем над горизонтом в течение ряда летних дней. Следы этой же идеи выявляются и в делах сына Балдура, Форсети, или Судьи, который, судя по данным старой норвежской литературы, проводит долгие часы, решая разные судебные дела в своем дворце Глитнире на небесах. Эти указания упоминаются как часть гипотезы, которую я пытаюсь сформулировать ради интерпретации определенных черт мифологии арьев. И эта гипотеза, хотя бы в какой-то своей части не будет теперь так жестко обсуждаться, как это происходило несколько лет назад, поскольку недавние исследования языковедов и этнологов указали на глубокое изменение их взглядов, а поэтому и посвящено несколько слов тому новому, что предстает перед нами».

Профессор Райс затем переходит к краткому рассказу о том, как стали изменяться взгляды мифологов и филологов относительно изначальной родины арийской расы в результате недавних открытий в геологии, археологии и краниологии, и как место этой родины постепенно перемещалось у них от равнин Центральной Азии в сторону Северной Германии и даже Скандинавии, и основой этих изменений послужила не только этнология, но и филология. Выше мы уже частично рассмотрели эти указания профессора Райса, а поэтому приведем здесь его заключительные слова.

«Таким образом, недавние поиски решительно повернули в сторону Европы, хотя и нет полного единодушия в вопросе, какая именно часть Европы должна быть признана родиной арьев. Спор идет в русле решения о конкретном месте – Германия или Скандинавия, особенно Южная Швеция. Эта последняя, видимо, больше всего подходит, и в ней арьи могли и консолидироваться, и пройти через процессы внутренней организации перед тем, как их избыточные группы стали переселяться, завоевывая другие земли, населенные предками тех народов, которые теперь говорят уже на арийских языках. Не следует нам забывать и о том, что все народы современной Европы возводят свою историю к завоеваниям норвежцами, которые приходили из Скандинавии, гордо называемой историком Иорданом (VI век н.э.) «официна пентиум» и «вагина национум». Но я все же сомневаюсь, полагая, что эволюционное учение не может нас продвинуть и еще дальше к северу : в любом случае, мифологические указания, привлекающие наше внимание, показывают, если я не ошибаюсь, на некоторые места в пределах Полярного круга ; это такие, например, как область, где норвежские легенды помещают страну бессмертных, где-то к северу от Финляндии, невдалеке от Белого моря.

Не представляет трудностей предположение, что некогда люди пришли в Скандинавию, заселив разные места, и в том числе Упсалу, многочисленные захоронения на территории которой явно относятся к глубокой древности. Это, как можно думать, связано, по всей видимости, с древними арьями, а не с какой-либо вообще человеческой расой. Но возражения высказанному здесь взгляду не могут считаться полностью неприемлемыми, ибо можно предполагать, что мифология других народов, а не только арьев, таких, например, как пафлагонийцы (в том случае, если они не были арьями), равным образом может соотноситься с севером.

Я должен добавить, что недавно французские ученые предложили на обсуждение теорию, что все человеческие расы зародились на берегах Ледовитого океана в те времена, когда другие области Северного полушария отличались слишком жарким климатом, невыносимым для жизни людей. Так, ученый-писатель де Сапорта выразил это в ясных и резких формулировках, но я не могу сказать, насколько все другие представители науки были удовлетворены этим. Вместе с тем надо заметить, что не следует огульно отрицать даже мысли и высказывания предельных ортодоксов, возводящих все расы к единому источнику, ибо в Библии вопрос о месте нахождения Эдема остался открытым».

Я могу лишь немногое добавить к приведенным взглядам, так как профессор Райс достаточно исчерпывающе обсудил кельтские и тевтонские мифы. Путь, по которому он прошел, анализируя легенды и выявляя в них указания на арктическую родину, и интересен, и поучителен. Сначала он выяснил основу описаний различных пророчеств, встречающихся в легендах, отнеся ее не к предвидениям поэтов, но к тому простому факту, что описываемые события происходили ежегодно, а поскольку их регулярная повторяемость была замечена, стало нетрудным перевести это на язык пророчеств и предсказывать эти события. Затем он собрал все факты, доказывающие, что боги и герои были подвержены приступам упадка сил в определенное время года или через определенные промежутки времени, что приводило к их неспособности вести ежегодную борьбу с силами зла и мрака. Реальными причинами, вызывавшими такой упадок, могли быть как для солнечных героев, так и для солнца явления ежедневного заката солнца, угасание его силы зимой и его уход на несколько месяцев за горизонт в полярных областях. Ежедневные закаты не могут служить возможной причиной упадка сил солнца, так как он определяется ежегодной борьбой солнечного бога с врагами. Из числа двух других феноменов, приводивших к упадку, зимний период ослабления сил солнца мог бы быть определяющим, если бы не существовало легенд или мифов, свидетельствовавших о прекращении на некоторое время чередования дня и ночи.

Я уже указывал выше, что профессор Макс Мюллер, использовавший тот же метод анализа в проводимой им дискуссии о достижениях Ашвинов, не уловил бы реального содержания легенд о них, пропустив мимо своего внимания ясные указания на то, что пациентами Ашвинов являлись те, кто пребывал или сражался во мраке. Профессор Райс подходил к этому вопросу более осторожно, и его беспокоило выявление всех элементов легенд, если они могли быть пояснены какой-либо из теорий. В результате мы были постепенно подведены к принятию теории, которая поясняет все элементы обсуждаемых легенд, – теории арктической родины арийских народов.

Профессор Райс предложил те разъяснения кельтских и тевтонских мифов, которые в данной книге мы приводим относительно ведических и авестийских традиций. Необходимо выразить профессору Райсу благодарность за метод, примененный им в анализе кельтских и тевтонских мифов – его работы во многом осветили наш путь. И мы уверены, что если бы ведические свидетельства были известны профессору Райсу до начала его работы, он бы еще более плодотворно рассматривал данные тевтонских мифов, касающиеся следов арктической родины. Но и без этого ценность его исследований очень высока в свете решаемой нами проблемы. Его исследования – это работа эксперта, критически и тщательно разобравшего все кельтские и тевтонские мифы и сравнившего их с аналогичными данными в греческих мифах. Когда же мы видим, что его выводы так полно совпадают с данными исследований нами ведических и авестийских мифов, которые мы провели независимо, то можно сказать, что их можно рассматривать как дважды подтвержденные. Уже упоминалось выше, что в результаты работ по сравнительной филологии подтверждают или, во всяком случае, не расходятся с нашими утверждениями.

Теория азиатского происхождения арьев может быть сочтена отброшенной в сторону, как показывают работы по лингвистике и этимологии. Но еще не доказано, что неолитические арийские расы Европы были автохтонами тех стран, где сейчас обнаруживают их останки. Поэтому вопрос об исходных землях арийских народов остается открытым, и мы имеем возможность свободно приходить к заключениям относительно древней родины, тщательно анализируя традиционные свидетельства, которые мы находим. Профессор Райс правильно оценил ситуацию, заметив, что теория эволюции может подсказать нам путь к поиску родины еще дальше на север, в Арктику. Мы должны найти область, где солнечный свет бывает в течение семи месяцев, а ночь длится по сто суток или же заря по тридцать дней.

Вопрос о возможности обнаружения родины арьев и других наций в области Северного полюса обсуждался и д-ром Уорреном в его книге «Найденный рай, или Колыбель человеческой расы на Северном полюсе». Это важный вопрос с точки зрения антропологии, но она отстраняет нас от сбора свидетельств из традиционной литературы разных рас людей, живущих на земле. Правда, нам иногда помогает дискуссия по первоочередному обозрению широких вопросов, но для всех практических целей бывает всегда желательно расчленять их на отдельные группы, и после тщательного рассмотрения каждой группы сочетать результаты, полученные каждым исследователем, чтобы выяснить, какие из выводов могут быть признаны общими для всех.

Наш поиск исходного арийского дома не только не противоречит теории о колыбели человечества на Северном полюсе, но и необходимо дополняет ее. И никакой роли не играет вопрос о том, самостоятельно ли наше исследование, чем оно и является, или же оно есть часть общих изысканий. Наша задача ограничивалась стремлением доказать, что исходная родина арийских народов была расположена в арктическом регионе до начала последней ледниковой эпохи и что древние предки арийской расы вынужденно покинули ее из-за вредного воздействия льда и снега в годы наступившего оледенения.

Ведические и авестийские тексты, приводимые в этой книге, прямо указывают на эту древнейшую родину, и мы видим также, что исследования ученых, подобных профессору Райсу, независимо изучавших кельтские, тевтонские и другие мифы европейских ветвей арийской расы, полностью поддерживают заключения, к которым мы пришли, проанализировав индоиранские традиции. Мы убедились также, что наша точка зрения подтверждается последними научными выводами и не расходится с данными сравнительной филологии. Поэтому мы можем считать установленным фактом, что родина арьев была на далеком севере, в областях вокруг Северного полюса, и что мы правильно интерпретировали традиции Вед и Авесты, которые столь долго были неправильно поясняемы и неправильно понимаемы.

А. Н. Веселовский. Избранное. На пути к исторической поэтике М.: "Автокнига", 2010. -- (Серия "Российские Пропилеи")

Сравнительная мифология и ее метод

Zoological Mythology, by Angelo De Gubernatis. London. Trübner. 1872. 2 w.

Науке сравнительной мифологии не особенно счастливится в последнее время. Она еще так недавно заявила свое пришествие в семью других, сродных с нею наук известной книгой Куна, блестящими этюдами Макса Мюллера и немногих его подражателей -- но на этом все и остановилось. Являлись другие подражатели, работники второй руки, уверовавшие, закрыв глаза, в два-три положения, высказанные учителями, и спешившие приложить их к какой-нибудь специальной задаче, не заботясь о проверке принципов. И в науке есть свои увлечения, мода. Как прежде наивно веровали в историческую подкладку всякого мифа, так теперь, увлекшись сравнительным приемом, всякую обыденную историю норовили обратить в миф. Стоило только отыскать, что в той или другой летописи, былине, сказании есть общие места, встречающиеся в других летописях, сказаниях, чтобы тотчас же заподозрить их достоверность и выдвинуть их из истории. Их думали объяснить иначе -- либо заимствованием, перенесением некоторых безразличных подробностей из одного памятник в другой, либо мифом. Но заимствование приходилось бы доказать для каждого данного случая, а гипотеза мифа так удобна! Общие места, мотивы и положения, повторяющиеся там и здесь, иногда на таких расстояниях и в таких обстоятельствах, что между ними нет видимой, уследимой связи -- что это такое, как не мифы, как не осколки одного какого-нибудь общего мифа? Стоит только однажды стать на эту точку зрения, а воссоздание этого мифа и объяснение его -- дело легкое, при податливости материала, с которым обращается мифическая экзегеза. Таким образом и Роланда, сподвижника Карла Великого и героя очень реальной chanson de geste, хотели не так давно обратить в германского бога, потому что у того и другого нашлись сходные черты. Понятно, почему против подобных увлечений начинают восставать теперь не только мифологи классического закала, которым всегда были не по сердцу несколько широкие приемы новой школы, но и люди, всегда относившиеся к ней симпатично и с надеждою ожидавшие ее откровений. Но что более всего повредило ее делу в глазах серьезных деятелей -- были преждевременные обобщения, попытки популяризации. Еще наука не определилась, не выяснила себе ни свойств своего материала, ни приемов исследования: она едва успела выставить несколько вопросов, задаться двумя-тремя гипотезами -- а уже книги Кокса 1 * и Бюрнуфа 2 * спешат познакомить публику с ее результатами, которых еще нет, с целой системой, когда она еще в работе и может еще перестроиться так или иначе, смотря по данным, какие принесет с собою изучение какого-нибудь специального ряда фактов. Публика действительно получает в этих книгах нечто похожее на общие выводы, на организм; присмотревшись ближе, не трудно убедиться, что под тем и другим скрываются те же две-три гипотезы, которые следовало бы еще подтвердить или опровергнуть, а они поставлены во главу угла, искусно убраны фактами, общими местами, и впечатление выходит такое, как будто вся эта цельность получена строго научным способом; развернулась логически из ряда вполне доказанных истин. Но это не истины, а гипотезы, и все развитие -- диалектическое. Если наука сравнительной мифологии пойдет таким путем, она может броситься в объятия той метафизической дисциплины, которая давно заподозрена под названием "философии религии" -- и новой рубрики не будет нужно. Я не отрицаю окончательно пользы подобного рода скороспелых обобщений -- для массы читателей; но это польза односторонняя и смешанная с большой долей горя. Полезно во всяком случае, что обыкновенный читатель, не заглядывающий в специальные книжки, узнает, что народилась на свет новая наука, задающаяся исследованием развития религиозного сознания, собирающая сказки, отыскивающая в народном суеверии перлы первобытного мифа. Но когда тому же читателю придет охота собирать эти сказки, записать эти суеверия, тогда эти книжки могут только сбить его с толку: он приступит к делу с предвзятой системой, заманивающей своей широтой, но лишенной научного значения; система будет определять его выбор, направлять толкование -- когда задача всякого, серьезно интересующегося сравнительной мифологией, может быть пока одна: собирать все и только собирать; если материала накопится много, группировать его, не по предвзятым гипотезам, а по чисто внешним категориям: по содержанию, некоторым общим признакам, сочетанию мотивов, эпическим приемам, символическим подробностям. От этого может получиться на первых порах следующее: умножение материала увеличит средства сравнения и даст более устойчивости статистическим выводам; внешняя группировка фактов, ненаучная сама по себе, может привести к ряду частных обобщений и самостоятельных гипотез, которые либо увеличат число тех немногих, от которых отправляется обыкновенно мифическое изыскание, либо проверят их и отменят иные, как недоказанные. Чем более будет появляться таких частных, скромных работ, тем более шансов, что выровняются наконец, при взаимной поверке, и общие приемы исследования, и субъективизм исследователей уступить место точному методу. С методом -- явится и будущая наука мифологии, задачи которой я не иначе могу определить себе, как назвав ее наперед -- психологией мифического процесса. Я не вижу, чтобы в современных трудах, посвященных этой области, эти задачи особенно выставлялись на вид. Всякое сходство мифических типов, проявляющееся в сказках, поверьях, обрядах, объясняется либо историческим перенесением из одной области в другую, либо возведением к одному доисторическому типу, из которого развились элементы, сохранившие в разной степени родственный облик. Но это объяснение возможно и понятно, пока сходство остается в пределах одной расы, одной исторической традиции. С тех пор, как разработка народной литературы распространила круг изучения на всевозможные расы и национальности, чаще стали представляться такие случаи, что какая-нибудь эскимосская сказка показывает черты сходные с африканской, или древний римский обычай сохраняется на островах Полинезии. Так, например, в Новой Зеландии рассказывается, что Рона, идя по воду, споткнулась в темноте и выбранила месяц, скрывшийся в то время за тучи, а разгневанный месяц спустился и похитил ее вместе с деревом, на котором она вздумала искать убежища. И Рону, и дерево теперь еще можно видеть в том, что нам кажется пятнами месяца 2 . Но то же предание встречается и в "Эдде", и у бурят. В таких случаях ученые ограничиваются простым сближением -- что, конечно, гораздо благоразумнее; или же пускаются в туманные соображения, которые никуда не приводят, так что за ними и следовать нечего. Между тем следующий вопрос ставится довольно естественно: как в языках, при различии их звукового состава и грамматического строя, есть общие категории (например, числительных имен), отвечающая общим приемам мышления, так и сходство народных верований, при отличии рас и отсутствии исторических связей, не может ли быть объяснено из природы психического процесса, совершающегося в человеке? Чем иначе объяснить, что в сказках и обрядах народов, иногда очень резко отделенных друг от друга и в этнологическом и в историческом отношениях, повторяются те же мотивы, те же задачи и общие очертания действия? Что заставляло всех и всегда рассказывать о братьях, обыкновенно трех или двух, из которых двое считаются умными, а третий -- простак, оказывающийся под конец мудрее умников? Или о сестрах, из которых одна, падчерица, находится в загоне и потом из замарашки становится принцессой, торжествует? Или о брате, преследующем сестру, об отце, преследующем дочь и т.п.? Это мотивы слишком распространенные, слишком правильно повторяющиеся, чтобы можно было не видеть в них известной народно-психологической законности. Отыскать эту законность можно будет, разумеется, не путем метафизических построений, а тем торным путем, по которому стремятся идти все современные науки: необходимо начать с начала, с собирания фактов в наибольшем числе, сказок, поверий, обрядов, подбирая сказки по мотивам и сочетаниям их, поверья по содержанию, обряды по годовым праздникам, или тем обыденным отношениям (свадьба, похороны и т.п.), к которым они бывают привязаны. Такое расположение в перспективе лучше выяснит внутреннюю законность народно поэтического организма, чем всевозможные эксперименты теоретиков над этой "землей незнаемой". Можно сказать более: только такое собирательное изучение поверий и обрядов подарит нас со временем наукой мифологии, как подобное же изучение сказок и легенд создаст науку народно-повествовательной литературы. Первое уже несколько лет как затеяно Маннхардтом 3 *, второе недавно предпринято Эстерлеем 4 *. Я разумею его библиотеку восточных сказок и повестей, первый том которой вышел в Бреславле 3 . Вот что пишет редактор об общих задачах своего труда: "От внимательного наблюдателя не скрылось то обстоятельство, что с некоторого времени значительное число филологов и историков литературы в Германии и Франции, Бельгии, Италии и Англии, ревностно заняты делом скромным и непритязательным с виду, но обещающим со временем породить новую науку. Основания этой науки только что положены, и то не везде; еще много нужно собирать, ломать, обтесывать камни, потому что здание готовится обширное и грандиозное. Никто не знает архитектора и лишь немногие видели план, а, несмотря на то, все строго работают в одном направлении, хотя бессознательно, как будто по инстинкту: это работа пчел и муравьев... Это здание, эта новая наука назовется сравнительной историей литературы, или историей народной литературы, и ее задачей будет: определение путей развития, по которым следовал духовный материал всякой литературы, т.е. поэтические мотивы, как во времени, в течении столетий, так и в пространстве, в общении стран и народов" 4 . Я уже сказал, что наука сравнительной мифологии может получиться лишь в результате подобного же рода приготовительных работ. Соображения, высказанные мною, объясняют и мои требования от всякой мифологической работы, и мои отношения к книге г. Де Губернатиса. Книга г. Де Губернатиса представляет весьма обширный сборник народно-литературного или, если хотите, мифологического материала. Автор тоже собиратель, и в этом его главная заслуга. Разумеется, материал не везде собран ровно, чего и требовать невозможно при обширных размерах труда. Так, например, рассмотрены подробно Веды и индийские поэмы, а на остальной Восток обращено сравнительно мало внимания. Еще беднее вышел западный отдел, разумеется, за исключением Италии, народными поверьями и сказаниями которой автор занимался специально 5 ; но средневековая литература осталась почти нетронутой. Это тем более прискорбно, что романы, бестиарии и баснословные предания о животных в сказаниях об Александре Македонском представляют богатый источник сведений именно для животной мифологии. Автор, очевидно, зависел от своей библиотеки и потому не пользовался ни Bochart"ом (Hierozoikon) 5 *, ни даже такой доступной книгой, как "Тератология" Beiger de Xivrey В главе о кукушке известная монография Манн-хардта даже не названа. Все эти недостатки искупаются тем, что так редко встречается в европейских сочинениях о сравнительной мифологии: обильными ссылками на славянский, преимущественно русский материал. Автор извлек содержание почти всего сборника Афанасьева, и в этом отношении его книга будет таким же откровением для европейской науки, как известный этюд Рольстона 6 * о народной русской поэзии. До сих пор русская сказка и русская песня забегали на Запад случайно, отрывками, в плохих переводах. Бенфей пользовался сказкой о Маландрахе Ибрагимовиче. Книга г. Де Губернатиса впервые укажет западным исследователям, какой богатый источник сравнения они найдут в литературе русской сказки. Но только укажет -- не более: на пользу той науки будущего, о которой мечтает не один Эстерлей, было бы желательно, чтобы вместо коротких отчетов г. Де Губернатиса, определявшихся отчасти мифологическими задачами его труда, все сказки Афанасьева были переведены, или, по крайней мере, изданы в извлечении. Я слышал, что профессор Юлы уже несколько лет как затеял подобный труд 7 *. Слабой стороной сочинения г. Де Губернатиса представляется мне та, в которой он по всей вероятности полагает свою наибольшую силу: я говорю о его мифологических идеях. Я не понимаю, почему, обладая такими обширными познаниями по восточной литературе и вообще столь богатым мифологическим материалом, он самовольно наложил на себя руки, отказавшись от всякой попытки к самостоятельным выводам. Идеи Куна и Макса Мюллера -- его идеи, и он ограничился тем, что подобрал к ним множество новых сравнений. Но этих идей не много и что их недостаточно для объяснения всего запаса мифологических представлений, про то знает всякий, кто когда-либо занимался в этой области. Когда под руками было столько нового, зачем было не попытаться на новое обобщение? Это только увеличило бы количество руководящих идей и облегчило бы дело будущему работнику. Г. Де Губернатис предпочел записаться в школу, и этот отказ от самостоятельности отразился видимо для всех в той противоположности, какая замечается между заглавием его книги и ее содержанием. Нам обещают животную мифологию, между тем вы читаете десятки страниц, и вас не испугает по дороге ни одно мифологическое животное. В первой части книги эта несообразность особенно заметна. Объясняется она таким образом: по идеям школы, все сказочные сюжеты -- мифического характера, и их первообраз находится в древних мифах, особенно свежо сохраненных нам ведийскими гимнами. В этих гимнах преобладают зооморфические образы: облачные коровы, облачные змеи, баран, козел, конь и т.п. Это и дало план животной мифологии, и объясняет распределение в ней сказочного материала по животным 6 по тому принципу, что все находящееся в сказке должно найтись и в ведийском мифе. Распределение иногда выходит совершенно внешнее: иногда в сказке упоминается корова, не играющая гам, впрочем, никакой существенной роли, может быть, внесенная туда совершенно случайно, но по этому поводу вся сказка поместится во главу о мифической корове; с другой стороны, там же собраны все сказки о нашем Иванушке-дурачке. В них нет ничего животного, тем не менее и они должны подчиниться системе: стоит только уверить себя, что нет ничего легче и естественнее, как обратиться из быка в прекрасного молодого принца ("how natural it is to pass from the bull to the handsome hero prince". I, 257), или корове обратиться в принцессу. Наш Иванушка-дурачок был несомненно быком, иначе его генеалогия не доходила бы до ведийского периода. В угоду этой животной теории сказки сортируются так, что обрывки их можно найти по разным главам, по поводу упоминания в них разных животных, и читатель не может составить себе понятие об их цельном составе, что было бы особенно необходимо, если бы у кого-либо явилось желание воспользоваться ими с иной точки зрения, или распределить их по иным принципам. Укажу здесь же на одну логическую несообразность в методе г. Де Губернатиса: ведийские гимны представляют очень мало цельности в сюжетах; ее приходится восстановлять, причем автор пользуется сказками, исходя из аксиомы (которую требуется еще доказать), что между Ведами и сказкой есть генетическая связь. Восстановив Веды при помощи сказок и найдя в них в зародышном состоянии все позднейшие сказочные сюжеты (две сестры, мачеха и падчерица, преследование дочери отцом, сестры братом; три брата; слепой и хромой и др.) он берет первые за основу деления и, сам не замечая того, вращается в заколдованном круг. Но так как дело идет об уяснении сказок, причем Веды являются только подспорьем, было бы рациональнее принять самые сказки за точку отправления, расположив их по руководящим сюжетам. Тогда не пришлось бы искать Ивана-царевича в главе о быке, с которым у него лишь та общая черта, что Иван-царевич пьет и бык пьет (I, 194). Но тогда разрушено было бы и самое заглавие "животной мифологии". Заглавие -- не самая книга, и сочинение г. Де Губернатиса останется по-прежнему богатой энциклопедией сказок, расположенных и объясненных по принципам Куна и Макса Мюллера. В истории их школы она займет не последнее место, и надо признаться, что г. Де Губернатиса можно упрекнуть разве в крайней последовательности, с какой он прилагает ее принципы. После него в сказке не останется живого места, которое не было бы объяснено мифически, даже под опасением натяжек и исторических неверностей. Последнее -- дело обычное: не всякому дано все знать, и чем шире задачи, тем скорее найдутся промахи, недосмотры. Последние особенно часто встречаются в разборе древнескандинавских верований. Русские читатели знают попытку г. Буслаева объяснить загадочного Трояна "Слова о полку Игореве": он сближал это сказание с сербским поверьем о царе Трояне, и то и другое со скандинавским Alvismal, где Тор препирается с мудрым карликом Альвисом и с умыслом продолжает беседу до рассвета: едва показалось утро, как Альвис окаменел, потому что он принадлежит к породе черных эльфов, чуждающихся дня. В этом объяснении едва ли можно сомневаться: оно коренится в представлениях "Эдды" о черных эльфах, döckralfar. Г. Де Губернатис так увлекся своей мифологической теорией, что из-за нее забыл факты: он сравнивает Альвиса с девкой-семилеткой русской сказки (Афанасьев, VI, 41), в которой он видит Аврору, всё видящую и знающую (стало быть мудрую), защищающую бедняка от богача, невинного против виновного 7 . Alwis -- тоже Аврора, и в угоду своему объяснению автор так пересказывает миф: "когда он (то есть Альвис) кончил свои ответы, занялся день и показалось солнце" (I, 207). Если так, то отождествление его с Авророй вероятно; но необходимо было прибавить, что Альвис обратился в камень под влиянием солнечных лучей, и отождествление пропадает. В другом месте (I, 260--261), г. Де Губернатис называет того же Альвиса двойником Тора. Столь же неудачны -- с точки зрения специально скандинавских представлений -- объяснения известных мифов Эдды о создании первого человека и рыбной ловле Тора (I, 224--225): автор везде видит солнце и Аврору. Это уж не недосмотр, а натяжки и увлечения человека, отыскивающего во что бы то ни стало подтверждение своей системе. И он находит это подтверждение, благодаря тому особому обращению со своим материалом, на которое уже было мною указано. Разрывая цельность сказки, рассматривая ее по частям, он облегчает себе мифологическое толкование в смысле своей теории. Но точность объяснения подозрительна: значение фразы понятно только в контексте и только в нем получает надлежащую оценку; вырвите ее из связи, и она очутится в ваших руках общим местом, которому легко вменить тот или другой смысл -- какой хотите. Так и со сказкой и с мифом: изучайте сказку по мелочам, выдвиньте миф из того организма, в который сложились особо поверья германско-скандинавского, славянского, греческого племени -- они ответят вам на любое объяснение. Но едва ли этот прием логичен и его результаты доказательны. Вы хотите изучать мифологическое содержание сказки, мифа? Возьмите сказку в ее цельности, изучите в ней сплав разнообразных мотивов, рассмотрите ее в связи со сказками того же народа, определите особенности ее физиологического строя, ее народную индивидуальность, и затем переходите к сравнению со сказкой и сказками других народов, которые со своей стороны подлежат такому же предварительному выяснению. Так же надобно поступать и с собственно-религиозной силой, с мифом: путь должен идти от особенного к сродному и общему; от сказок можно будет дойти и до Вед. Мифологические увлечения г. Де Губернатиса объясняются главным образом тем, что он предпочел шествовать обратно, приняв за точку отправления ведийские мифы, которые предварительно подстроил сказками -- и еще кое-какие теоретические соображения о восприимчивости первобытного человека и особенном характере мифического процесса, совершавшегося в его голове. В последнем отношении я не могу не высказаться против его идей. Если верить г. Де Губернатису и еще кое-кому из современных исследователей по сравнительной мифологии, то наши пастушеские праотцы не только не были первобытно наивны, но и во многом перещеголяли людей XVTIÏ и ХГХ столетия. Чтобы встретить такое тонкое понимание природы и ее красот, какое раскрывают нам в основе их мифов -- надо перешагнуть через Средние века прямо к Бернардену де-Сен-Пьеру, Бюффону и лейкистам; чтобы уметь так ловко подметить всякую мелочь, всякую тень в облаке, осмыслить всякий шаг солнца по небесному своду -- нужно было быть бесстрашным, холодно-сознательным аллегоризатором, и мы опять метим в XVIII век, и нам невдомек, что вся эта сознательность и искусственность встречается уже при первом проявлении человеческой мысли на земле -- в мифе 8 *. Г. Де Губернатис сближает Берту -- широкую ступню, Фрею -- лебединую ногу немецких поверий, с Авророй, восседающей на широкой колеснице: и колесница и ступня -- широкие, потому что заря занимает большое место, появляясь на небе (1, 253). "Мифы, основанные на непостоянных явлениях неба, породили наибольшее количество легенд", говорит автор в другом месте, по поводу ведийского мифа об Асвинах. "Постоянные переходы теней, полусветов, мерцаний, от глухой ночи к серебряному месяцу, от месяца к серому тону утреннего рассвета, который крепнет и сливается с зарей; от зари к солнцу; и такая же смена, только в обратном порядке, вечером, когда зашедшее солнце уступает место багряной заре, заря -- опять полусвету и месяцу и темной ночи: все эти превращения цветов и освещений, то встречающихся, то сплывающихся друг с другом, породили представления о небесных товарищах, друзьях, родственниках, которые живут то в мире, то во вражде, то сходятся в любви и ласке, то бросаются друг на друга во вражде и гневе, являясь поочередно жертвами и преследователями, соблазнителями и соблазненными, обманщиками и обманутыми. Где есть семейство, там есть любовь, являются примерные братья, мужья, жены, сыновья и дочери, отцы и матери, исполненные нежности, но тут же встречается оборотная сторона медали: где есть родственники, там бывают ссоры, ревность и зависть, злые свекрови и мачехи, отцы-тираны и коварные жены. Если трудно объяснить психологически эти противоположные чувства в человеке, то тем труднее их анализ в мифе, которому быстрый порыв воображения придал животный образ, также быстро исчезающий" (I, 319--321). Но в психическом процессе, который изображает нам г. Де Губернатис, я не столько усматриваю полет воображения, сколько сознательные наблюдения колориста над тенями вечернего и утреннего неба. Мифологи сравнительной школы меньше всего отдали себе отчет в той степени сознательности, какая предполагается мифическим творчеством и на какой находился человеческий индивидуум в пору этого творчества. Оттого их объяснения генезиса мифов часто выходят такие, что хоть бы под стать нашей рефлектирующей и естественнонаучной поре. Бюрнуф в своей "Science des religions" предполагает в наших праотцах предвкушение таких истин, как единство сил, или химическое влияние солнечных лучей на земную жизнь. Все это они ясно выразили в своих мифах. Г. Де Губернатис, толкуя пословицу, что корова обогнала зайца, находит в ней учение о лунном затмении; заяц -- символ луны, корова -- это или ночь, или Аврора, или земля; по-санскритски go означает и корову и землю; корова, обогнавшая промчавшегося милю зайца -- это земля, проходящая мимо месяца и застилающая его (1, 24). Тем же отсутствием точных представлений о характере культуры, среди которой только и мыслимо зарождение мифов, я объясняю себе то обстоятельство, что мифическое толкование простирается иногда в такую область и на такие явления, с которыми мы привыкли считаться как с сознательными, принадлежащими личному вымыслу. Шварц 9 *, как известно, не прочь был отыскивать мифы в песнях Гейне. Г. Де Губернатис, отыскивает их в Рабле, там именно, где его юмор расходился на счет гигантского аппетита его героев: Гаргамелла, будучи беременной Гаргантюа съедает несметное количество бычачьих рубцов; Гаргантюа только что родился и просить пить: молоко 17 913 коров утоляет его жажду. Все это приводится в связь с мифическим отношением быка к родам и беременности! Не лучше объяснение любви Эсмеральды в "Notre Dame de Paris" к чудовищному Квазимодо: это нимфа Галатея, любящая Фавна; Фавн, как известно, козлоногий; Эсмеральда ходит с козочкой (1,421). Я позволю себе привести по этому поводу нисколько слов предостережения из замечательной книги Тэйлора: "Первобытная культура" 8 . "При первом знакомстве с воззрениями новейшей школы мифологов и иногда даже после долгого и тщательного изучения их, многие нередко относятся полускептически к изяществу и простоте их объяснений, и спрашивают -- неужели это правда? Неужели возможно объяснить такую значительную часть классической, варварской и средневековой европейской поэзии, все тем же изображением солнца и неба, утренней и вечерней зари, дня и ночи, лета и зимы, облаков и бури. Исследование природной мифологии с настоящей точки зрения говорит в пользу этих объяснений -- по крайней мере, относительно руководящего начала... В то же время следует ясно сознавать, что верность такого общего начала не может служить ручательством за верность частных толкований, которые некоторые мифологи думают основать на нем, так как многие из этих толкований крайне умозрительны, а многие безнадежно нелепы. Действительно, природный миф требует признания своего обширного значения в легендарной поэзии человека, но лишь настолько, насколько это притязание поддерживается основательными и достоверными доказательствами... К поспешным выводам, которые вследствие видимого сходства выводят эпизоды мифа из эпизодов природы, следует относиться с крайним недоверием, так как ученый, не имеющий другого, более строгого критерия для своих мифов о солнце и небе и рассвете, найдет их везде, где только думает искать их. Достаточно простого испытания, чтобы видеть, куда может повести такой метод; нет той легенды, аллегории или детской песни, которая была бы в безопасности от герменевтики всюду проникающего мифолога-теоретика". Стоит только захотеть и датская песня о шестипенсовой монете (song of sixpence) очутится небесным мифом, Кортес, высаживающийся в Мексике, будет солнцем, и жизнь Юлия Цезаря подойдет под схему солнечного мифа. В какую бы страну он ни являлся, он приходит, видит, и побеждает; он покидает Клеопатру, устанавливает солнечный год и умирает от руки Брута, подобно Зигфриду в "Песне о Нибелунгах", умирающему от руки Хагена, и, падая под множеством ударов, обагренный кровью, он завертывается в тогу, чтобы умереть во тьме. Говоря языком солнечного мифа, следующие стихи могли бы быть более применены к Цезарю, чем к его убийце Кассию: ...О setting sun; As in thy red rays thou dost sink tonight, So in his red blood Cassius" day is set; The sun of Rome is set! 10 * Сравнительная мифология так часто делает набеги в область исторических фактов, так небрежно обходится с цельностью народного предания, что подобного рода благоразумные напоминания могут быть приняты только с благодарностью. Сам г. Де Губернатис разделяет эти идеи, по крайней мере, в принципе. "Относительно некоторых мифов -- говорит он -- мы должны ограничиться лишь общими доказательствами, пока не явятся новые, положительные данные, на которых можно будет с уверенностью основать объяснения мифологических фактов" (I, 321). Я ограничился немногими примерами из сочинения г. Де Губернатиса, предоставляя себе привести другие, когда мне придется говорить о его толковании русских сказок. Я должен, впрочем, теперь же оговориться: примеры искусственного, натянутого толкования мифов не столько служат для характеристики книги г. Де Губер-натиса, сколько для уяснения герменевтических приемов школы, к которой он принадлежит. Сама по себе, его книга -- весьма почтенный труд, богатый материалами и остроумными сближениями, над которыми невольно остановится человек, даже неприязненно настроенный против его объяснительной системы. И здесь мне приходится еще раз посетовать на автора. Он мог отказаться от самостоятельных вожделений и пойти по торной дорой, -- в этом его добрая воля; но свою систему, основные приемы своей экзегезы ему следовало бы пояснить. Между тем он этого нигде не делает, и, за исключением некоторых общих мест, рассеянных в книге, он везде дает нам одни результаты и построения -- как будто и вопрос не может подняться, так ли это, и нет ли обмолвки в самом принципе объяснения, в пути, которому оно следовало? Не предполагает же он, в самом деле, что учения сравнительно-мифологической школы -- те же аксиомы, что о них и спорить нечего -- когда еще возможен спор о том, есть ли такая специальность, как сравнительная мифология и может ли она быть признана наукой? Г. Де Губернатис, объяснивший в своей книге целые сотни мифов, имел под руками все средства, чтобы проверить и мифологическую теорию, последователем которой он является, и метод ее исследования, насколько он успел выясниться в тех специальных трудах, которые прилагали ее к фактам. Недостаток этой обобщающей части в труде г. Де Губернатиса побуждает меня предложить на следующих страницах несколько вопросов и соображений, касающихся теории и метода. Примеры мне даст главным образом та же книга. Первыми вопросами, какие задает себе каждый, приступающий к изучению народных верований, представляются мне следующие: какие отделы народно поэтической литературы должны подлежать мифологическому толкованию? На чем основана исходная точка этого толкования? Народная поэзия, в широком смысле этого слова, богата родами: она обнимает и сказку, и песню, обрядовое и местное поверье, загадку и пословицу, и суеверный заговор. К чему из всего этого должен с самого начала обратиться мифолог? Несомненно, к тому, к чему сам народ еще относится, как к своему верованию -- стало быть, к обряду, обрядовой и детской песне, к заговору; в них мы вернее всего найдем отголоски того непосредственного отношения к природе, к миру животных и человека, которое должно было лежать в основании древних народных религий. Это и есть основной материал для мифической экзегезы, материал не одинакового достоинства, почему с ним и должно обращаться разно: заговоры давно стали тайно-ведением, принадлежностью немногих; в них опаснее искать следов народного мифа, тогда как обряды, привязанные к известным отношениям пастушеского или земледельческого быта, всегда были общим достоянием народа, выражая присущую ему потребность -- идеализировать обиходную сторону своей трудовой жизни. О них невозможно предположить, чтобы они были переняты от кого-нибудь; они так крепко приросли к самому быту, что могли быть заимствованы только вместе с ним; но быт не заимствуется, а создается -- и мы принуждены искать начало наших обрядов при начале цивилизации, когда обряды были вместе и религией, выражали практическую сторону мифа. Итак, от обряда, обрядовой песни, заговора -- должен отправиться исследователь, желающий воссоздать общие черты древнейшей мифологии, причем все равно, вздумает ли он ограничиться одной народной особью, или распространить свое обозрение на верования целой расы. Только придя к некоторым цельным выводам на основании указанных материалов, может он обратиться к другим родам народной поэзии, например, сказкам, отыскивая в них те же мотивы, следы той же мифологической системы. Но ему необходимо помнить, что народ в сказке не видит даже были, не только верования, что она для него складка, иногда даже не им сложенная, а занесенная неизвестно откуда. Известно, что существует целая гипотеза, не лишенная некоторого основания, по которой большая часть сказок, вращающихся в Европе, не европейского, а восточного происхождения; это мнение распространяется даже на те сказки, которые по своему непосредственно-наивному тону всего легче принять за народные. Если, по мысли Вебера 11 *, эзоповские басни довольно рано проникли в Индию, то, наоборот, индийские сборники обогатили своим содержанием европейские литературы, прошли из книги в народ; рядом с Рейнгартом 12 *, в котором немецкая животная сказка сложилась в целый эпос, становится такой же эпос, но только заимствованный из индийских источников, в "Libre de Maravelles" Раймонда Луллия 13 *; и, может быть, многие из европейских животных сказок придется оставить под сомнением: насколько они народны, т.е. насколько они могут ответить на вопрос о народных началах мифа. Г. Де Губернатиса, впрочем, мало касались и эти сомнения и вся теория о переходе сказок. С его точки зрения все равно: заимствована ли, например, русская сказка с Востока, или нет; откуда бы ни пошла она и куда бы ни пришла, содержание ее осталось то же, в главных чертах -- и это содержание мифическое; он его и толкует, и толкует исключительно одни сказки: обрядовая поэзия занимает в его книги столь незначительное место, что о ней и говорить нечего. Или лучше, мне остается повторить сказанное выше, -- что в мифической экзегезе сказки должны играть второстепенную роль и не с них должна начинаться закладка системы. Но г. Де Губернатис нигде не высказался, в каких границах он понимает свой мифологический материал. Это отразилось не только в непонятном для меня предпочтении сказок перед остальными произведениями народной поэзии, но и в другом, не менее важном вопросе. Читателю, вероятно, интересно было бы узнать, к чему ведет это сравнение, не ведающее ни географических, ни исторических границ, сравнение сказок иранских и туранских, Вед с "Калевалой", сюжетов из собрания Радлова 14 * с итальянскими сказочными новеллами XVII века? Они группируются по мифическим идеям, которые выясняются из их совокупности, так что финский эпос досказывает иногда недосказанное "Зендавестой". Такая группировка заставляет предположить в авторе очень определенный взгляд на отношения мифологии к этнологии; но и этого взгляда он нигде не высказал вполне, хотя он и заслуживал бы обсуждения. Сходство мифов, стало быть, не обусловливается единством племенным, границы расы и языка ему не писаны? Или не объяснить ли это сходство заимствованием одним народом поверий и рассказов у другого? Или, быть может, оно восходит к первобытному единству рас и народов, разделенных теперь и языком, и обликом? Относительно иранцев и туранцев, по крайней мере, автор склоняется к последнему предположению; финский эпос представляет много мифов, родственных с иранскими, говорить он в одном месте: таковы рассказы о воскресшем герое, о добывании красавицы, о трех сестрах и скатерти-самобранке (Sampo) и т.п., -- что доказывает, что первоначально туранцы и иранцы более походили друг на друга, чем представляется нам теперь, благодаря разности языков и отчасти различной степени образованности (I, 150). Но это только частное решение, после которого потребуются и другие: мы видели, что новозеландские поверья встречаются в "Эдде" и у бурят. Как быть в этом случае? За вопросом о материале должен следовать, как я уже сказал, вопрос о принципах мифологического толкования, -- другими словами, вопрос о методе. Так как г. Де Губернатис является в этом отношении последователем известной школы, то сомнения, которые я предложу на следующих страницах, будут опять касаться самой системы толкования, которой вообще следуют теперь сравнительные мифологи. Главная черта, характеризующая психическую (а, стало быть, мифическую) деятельность первобытного человека, -- это его склонность к олицетворению. Так нам говорят, и с этим положением нельзя не согласиться. Изучение народной поэзии в древнейших ее остатках раскрывает везде одну и ту же наивную точку зрения: вся природа представлялась живущей, то есть думающей, страдающей, любящей, ненавидящей, как люди; у животных такая же индивидуальная жизнь, как у людей: та же борьба за существование, преследование слабого сильным, те же победы и поражения. В деревьях, горах и реках также подозревали признаки личной жизни, хотя в них менее заметно проявлялось то, что составляет главное отличие личности: свобода воли, сказывающаяся в движениях. За то где было движение, смена явлений, там предполагалось самое сильное присутствие жизненного начала, и олицетворение входило в силу: заря всходила и сходила с неба, солнце то любилось с луной, то преследовало ее; в явлениях облачного неба, в громе и молнии, в тучах то пасмурно замкнутых, то изливающихся благодатным дождем, -- во всем этом было слишком много драмы, чтобы первобытный человек не поспешил объяснить ее по-своему. Что-то такое двигалось там, боролось; ветры гнались за тучами, кто-то выстрелил молнией и разверз облако. Там, очевидно, была жизнь, потому что были ее признаки, было движение и страстные порывы, которые первобытный человек мог наблюдать в человеке же или в животных, которых он не слишком резко отделял от самого себя. На вопрос самому себе: кто это там живет и борется, он инстинктивно ответил, населив небо получеловеческими, полуживотными образами: облако напомнило ему гигантскую корову, дающую молоко -- дождь; долго она не давала ему дождя -- молока; видно, кто-нибудь похитил ее и запер в твердыню; ему плохо приходится, да и не ему одному: в облачном небе происходить движение, борьба, раздается удар молнии и воды, где-то затворенные до тех пор, проливаются на землю. Облачные коровы освобождены. Пастушеская драма, вероятно, довольно обычная в пастушеском народе, целиком перенесена в облака; олицетворение проникло и на небо, с образами более грандиозными, чудовищными. Явления, совершавшиеся на небе, были не подстать земным: человеку нельзя было совладать с ними, они наводили на него ужас страшным проявлением мощи, и вместе с тем держали его в зависимости, могли напоить и накормить его, или же уничтожить; оттого его отношения к ним сложились на половину из суеверного страха и полудетского упования. Оставаясь все в той же колее олицетворений, подозревая личность в стихийных явлениях, он старался войти с ними в близкие связи, -- чтобы умолить их или умилостивить, отвратить их гнев или призвать любовь. Так родилась натуралистическая религия: населив небо своею же жизнью, знакомыми образами, человек признал эти образы богами. Оттого всевозможные Олимпы находятся в столь близком соседстве с небом; между ними ведийский Олимп самый древний, он представляет нам еще ту стадию мифического олицетворения, когда оно еще не вышло к антропоморфизму и облака безразлично наполнялись животными и человеческими формами. Но небесные явления не только грандиозные и страшные, они, вместе с тем, и самые постоянные. Какое-нибудь событие в жизни человека или животных совершается и пройдет, повторения редки; земная борьба умирает вместе с личностью где-нибудь в глуши леса. Между тем, солнце и луна совершают правильно свой круговорот; грозовое небо вечно то же, и можно быть уверенным, что все в нем произойдет по-прежнему, та же смена явлений повторится сегодня и завтра, и так на бесконечное время. О них вечно может идти одна и та же старая песня, один и тот же ведийский гимн; оттого рассказы о борьбе и преследовании, любви и ненависти, которыми в период олицетворения наполнялся весь живущий и неодушевленный мир, прилеплялись преимущественно к фактам облачного неба: они одни не знали перемены и представляли вместе с тем отвлеченную среду, в которой все жизненные сюжеты идеализировались, получая известную легендарную прочность. Так создались первые мифические легенды, с облачным содержанием, с животными и человеческими образами; они легли в основу мифологии и вместе с ней развивались и падали. Когда человек ощутил себя центром создания и утратил часть своего суеверного страха перед природой -- его образ занял на Олимпе переднее место, животные исчезли, кое-где притаившись в виде символических спутников того, либо другого божества, в рассказах об обращении божеств в зверей. Тогда и мифические легенды приняли другой характер, и в первоначально-облачной драме, начали участвовать антропоморфические боги и герои; самый смысл драмы стал изменяться. Затем наступило время, когда люди начали понимать божество духовное, освобождая его от плотских форм и людских отношений; тогда природные мифы были уже не у места, их или не понимали более, или стыдились. Но они слишком прочно засели в памяти, чтобы их можно было забыть сразу -- да они и не сразу отрешились от всякого отношения к религии, вступавшей в новую пору развития. Наконец, они слишком долго просуществовали, чтобы не просуществовать еще нисколько столетий и не дожить до нас -- в форме сказок. Облачная животная сказка прошла через форму антропоморфического мифа и снова очутилась сказкой, сохранив в себе черты разнообразных житейских превращений: животных, напоминающих пору облачной борьбы, и Ивана-царевича -- антропоморфического бога. Содержание ее осталось то же самое, хотя темное для всякого, кто не позаботится осветить его собственной его историей, сравнивая сказки с греческими и скандинавскими мифами, с гимнами Вед. Только сравнение обнаруживает их единство, и сказочный царевич, отправляющийся в тридесятое государство за живой водой -- все тот же старый бог, отправлявшийся в облачное небо за молоком небесных коров. Если я точно пересказал принципы мифологического толкования, которым следует г. Де Губернатис, то вместе с тем выяснились основания, по которым он считает себя вправе истолковывать мифически содержание сказок. Я могу теперь предложить некоторые сомнения относительно безусловной приложимости этой объяснительной системы. Замечу, прежде всего, что сообщенное мною объяснение мифологического генезиса страдает односторонностью, что не может не отразиться и на дальнейшем его приложении, напр., к толкованию сказок. Облачные мифы играют большую роль при начале разных мифологии; это -- одни из основных мифов; но они не единственные. Что такое, в самом деле, облачные мифы, как не одно из выражений того психического акта, который всю природу сознавал живою, действующею по законам личной жизни? Явления неба были, несомненно, величественнее, чудеснее других, таинственнее в своей роковой законности; понятно, что олицетворение овладело ими с особенною любовью; но оно проникало также на лес и воды. Оно отыскивало в лесу целый особый мир, столь же таинственный и столь же страшный для первобытного человека. Там жила община зверей по своим нравам и обычаям; у них свой язык и мудрость, которая старым людям казалась вещим знанием, которую мы называем инстинктом; они ходят на промысел, роднятся и борются; у них свой царь, медведь или лев, и у него служилые люди. Совсем как у людей, и вместе с тем что-то особое. Звери могли вредить человеку или жить с ним в мире, их можно было умолить; наши охотничьи заговоры сохраняют в новой, отчасти книжной форме, следы этого старого лесного страха. Тут, стало быть, были все элементы для фантастического олицетворения, для развития религиозного трепета, одним словом, для создания особого мифологического цикла, который можно бы назвать животным. Рядом с облачными мифами становились мифы животные, мифы растений и т.п. Развитие идеологии я представляю себе не из одного центра, а из многих центров. В странах, где явления неба не были особенно резки и не ярко поражали воображение, какой-нибудь другой мифологический цикл мог выступить на первый план и дать окраску религиозным представлениям. Но и там, где облачные мифы легли в основу религии, другие циклы продолжали существовать совместно с ними и должны были определять в известной мере содержание народной мифологии. Я говорю о совместности, не о зависимости друг от друга; те и другие мифы произошли самостоятельно, в различных кругах представлений, и должны были развиваться не ровно. Скорее всего могли утратить религиозное значение мифы о животных: с животными человек скорее освоился, чем с явлениями грозы, дня и ночи; скорее понял их -- и тогда всякая религия к ним исчезла; он выучился бороться с ними, иных из них сделал домашними; вещую мудрость он толковал хитростью (лиса), а грубая сила мышц начала поражать его своей неповоротливостью (медведь). Когда комический элемент внесен был в религию, животный миф стал животным эпосом, сказкой, между тем, как облачные мифы еще продолжали висеть над Олимпом. Животная сказка -- прямое продолжение животного мифа; к облачному ее нельзя привязать; сходные черты, усматриваемые между ними, объясняются не происхождением животного мифа от облачного, а общими приемами психического процесса, который мы назвали олицетворением. Когда было стремление везде и во всем видеть проявление одного и того же жизненного начала, понятно, почему иной раз то же рассказывалось и об облачном животном и о звере, гулявшем по очень реальному лесу. Генетической связи между ними нет никакой. Из всего сказанного, мое заключение может быть лишь одно: что животные сказки, прямо вытекшие из животного мифа, нельзя объяснять целиком из мифов облака и грозы. Несмотря на все старания г. Де Губернатиса привязать сказочного медведя к обезьяне, усмотренной им в облачных гимнах Вед (т. II, гл. II), я не могу себя уверить, чтобы все проделки нашей Лисы-Патрикеевны когда-либо имели место в облаках, а не в курятнике. Но, по мнению автора, лиса, неудачно обольщающая петуха в русской сказке у Афанасьева (IV, 3) -- не что иное, как ночь, старающаяся удержать в своей власти солнце (солнечного петуха), которое все-таки торжествует над ней (И, 137), как день торжествует над ночью. Но обратимся от животных сказок к сказкам вообще и спросим себя, точно ли все в них может быть объяснено мифически? Если, например, в сказке говорится о трех братьях, двух сестрах, о лисе и волке -- имеем ли мы право предполагать, что все это непременно рассказывалось когда-то о небе и авроре, солнце и месяце? Я удерживаю этот вопрос даже в том случае, когда в сказке и в собственно религиозном мифе одного какого-нибудь народа повторились одни и те же мотивы, причем идея о внутренней связи между ними может придти довольно естественно. Но и в таких случаях я позволю себе отрицать не возможность, а необходимость этой связи. Вспомним только, как создались небесные мифы: в их образах мы открываем земные формы, в их мотивах житейские отношения. Чтобы узреть в облаке корову или какое-нибудь другое мифическое животное, необходимо было человеку увидеть эту корову, либо первообраз этого животного вблизи, на земле, стать с ними в известные отношения, познать их вред или пользу в своем собственном быте. Только при подобных условиях возможна была их дальнейшая идеализация в мифе. Точно также, если в небе ходят и борются боги, отец преследует дочь, Индра Вритру -- то все это прежде усмотрено было и в жизни, те же движения и те же страсти. Миф только закреплял в более широкие образы обыденные и общественные отношения и дольше сохранил их благодаря своей космической основе, тогда как в жизни они либо не обращали на себя внимания, либо уступали место другим и забывались. Но иные из них могли спастись от забвения и другим путем, помимо мифа. Я представляю себе, что какое-нибудь из тех несложных житейских событий, которые так часто переносились в мифе, в сильной степени овладело вниманием первобытного клана: соседнее ли племя сделало набег, два витязя вступили в единоборство, или совершилась кровавая драма в семье старшины, девушка была увезена и кто-нибудь отправился добывать ее и т.п. Об этом должны были рассказывать или нет, факт, сам то себе обычный, запечатлевался в памяти благодаря ассоциации с историческими именами или обстоятельствами, имевшими местный или племенной интерес. Таким образом слагался эпический рассказ или песня -- зародыш народного эпоса. Немудрено, что в ней мы найдем общие черты с тем или другим обычным мифом, в котором, если не тот самый факт, то целая категория сходных фактов нашла себе идеальное просветление. Как видно, подобное сходство между мотивами облачного мифа и эпической песни могло состояться без всякой генетической связи между теми и другими. Но пойдем далее. Миф забывался, утрачивая постепенно свой религиозный характер и переходя в сказку; но и с эпической песнью случилось то же: исторические имена выпадали, выцветали местные указания, и оставался легендарный остов -- опять же сказка. Если вместе со мною признают вероятность подобной схемы развития, то согласятся и со следующим: не все, что в сказках напоминает мотивы облачного мифа, вышло необходимо из него; многое в них принадлежит области житейских отношений, возбудивших когда-то особый интерес и утративших его лишь тогда, когда народная память им изменила и эпос разбился на сказки. В "Рамаяне" и "Махабхарате", в "Илиаде" и "Нибелунгах", без сомнения, много примешалось мифического элемента; в последних по памяти, в первых потому, что, зародившись в эпоху сильно развитых религиозных интересов, они не могли не отразить на себе господствующего мировоззрения, не принять его образов и легенд. Но отрицать в них всякую фактическую или, если хотите, историческую подкладку, разрушая индейские поэмы в гимны Вед, Зигфрида в Кришну, то же самое, что отрицать возможность самостоятельного зарождения народной песни иди рассказа по поводу факта, случившегося на земле, а не на небе. Определить точно эту историческую канву мы теперь не в состоянии, и г. Де Губернатис был прав, когда в сочинении, вышедшем несколько лет тому назад ("Le fonti vediche dell"epopea" 15 *) указывал на бесплодность попыток привязать события и народные имена, упоминаемые в "Рамаяне" и "Махабхарате", к точной истории и к карте Киперта. Но он не остановился на отрицании и пошел далее, чем, может быть, для него безопасно: в индийских поэмах он узрел все содержание Вед, только перенесенное на землю. В настоящей своей книге он защищает ту же теорию: только к "Рамаяне" и "Махабхарате" присоединилось теперь и "Шах-Намэ". Границы мифа и эпоса, неба и земли нарушены, и ничто не мешает идти далее, от "Шах-Намэ" к "Сиддикюру", "Арджи-барджи", по всей литературе новелл, и согласно с тем же воззрением отрицать житейское происхождение пословиц, открывая и в них осколки все того же мифа. Человек предполагается настолько связанными мифическими воспоминаниями, что он не может сделать ни одного реального наблюдения над жизнью, чтобы не войти в колею Вед. Я не отрицаю, чтобы в некоторых старых пословицах не проглядывали старые мифические представления, в образах, оборотах; но для меня несомненно, что самый склад пословицы принадлежит области других воззрений: это вековая мудрость, свод немудреных наблюдений, все, что хотите, но всего менее миф. Венгерцы говорят: и у черной коровы молоко белое (I, 167), немцы: и у красных коров молоко белое (1, 228); вариаций на эту тему можно представить себе довольно много. Смысл этой пословицы довольно ясен: это просто заявление обыденного факта, в роде того, например, что la nuit tous les chats sont gris. Но г. Де Губернатис предпочитает истолковать ее мифически, сближая венгерскую поговорку с ведийским мифом о черной корове, принесшей белоголового теленка: это ночь, рождающая месяц. Тут же он приводит другую венгерскую пословицу: в темноте все коровы черны, и отказывается от мифологического объяснения -- но через несколько страниц метод вступает во всю свою силу. Чтобы выразить что-нибудь невозможное, немцы говорят, что корове не перегнать зайца; но это -- не невозможность, а миф! Мы говорим: снявши голову по волосам не плачут; немцы: запирать стойло, когда корова уведена. Это опять миф о юноше, освободившем из заперта девушку или корову, которую уводят его братья или товарищи, заключив наперед освободителя (см. особенно I, 220 и след.)! Далее в мифологических толкованиях идти невозможно. Я, впрочем, сделаю уступку автору и его школе, и предположу на время, что в сказках преобладает мифический материал и что их следует толковать именно с этой точки зрения. Но следует ли их толковать сплошь, от первого до последнего слова, с одной излюбленной точки зрения -- вот вопрос. Г. Де Губернатис делает это постоянно; иногда в нем рождается сомнение, что сказка собрана из разных эпизодов, что она сшивная, но он тотчас же успокаивает себя таким уверением: "эта сказка содержит в себе несколько аналогических мифов, происшедших самостоятельно" (I, 167). Это опять вопрос метода, слишком важный, чтобы на нем не остановиться. И у религиозного мифа, и у сказки есть своя история, аналогическая, развивавшаяся в параллельных рядах форм и превращений. Миф Зевса в "Илиаде" или у Гезиода представляет уже сложную форму: он -- результат сцепления нескольких областных и племенных типов, сходившихся в один цикл, в одну народную религию, по мере того, как в греческих племенах возникала сильнее идея общей, народной связи. Но и областные мифы сложились в свою очередь точно таким же путем: кругом немногих коренных мифических образов и легенд группировались другие, служебные по отношению к ним, -- либо происшедшие самостоятельно, либо развившиеся по аналогии с предыдущими. Эти образы и легенды спаивались тем легче, что по известному нам процессу олицетворения на них тотчас же перенесена была самая естественная из известных древнему человеку объединяющих идей: идея семьи, рода. Явилась семья, генеалогия богов и мифов; составлялся областной мифический цикл, который сам по себе был продуктом осложнения. Уже в гимнах Вед можно, мне кажется, усмотреть следы этого осложнения, постепенных наростов, одним словом историй. Я заключаю это из двойственного, или лучше, двуличного характера, который в них придается тому или другому мифическому образу. Так облака -- коровы Индры; как таковые, они причастны его светлой природе, поэтому они являются также символом луны и авроры; Индра освобождает их от злого демона Вритры, который их похитил. Но в иных случаях они представляются страшными, чудовищными, и тогда изображают собою мрак и темную силу (см. I, 15, 47--48, 175 и passum). По индийскому поверью, встреча с коровой днем знаменует счастье, но видеть ее во сне -- дурное предзнаменование. Г. Де Губернатис объясняет эту двойственность той уловкой, что коровы, похищенные демоном, змеем, становятся подручными ему, неприязненными светлому герою освободителю; сами -- из светлых -- темными. Так в сказках девушка влюбляется в похитившее ее чудовище и, сделавшись его женою, вместе с ним начинаешь строить козни против брата или витязя, который хочет освободить ее. Но та же двойственность повторяется и в ведийских мифах об Авроре: она то прекрасная, благотворная, то злая, причиняющая беды, так что сам Индра выступает против нее и уничтожает ее. И она вошла в дружбу с чудовищем ночи и вступает с ним в заговор против брата-солнца. "Кто когда-либо наблюдал зловещий вид вечернего неба, окрашенного в багровый цвет, найдет этот образ очень естественным", говорит по этому поводу автор (I, 211). Таких толкований, приводящих двойственность значения к единству типа, я мог бы выписать еще несколько; но они слишком остроумны, чтобы быть естественными, и, кроме того, не отвечают требованиям самого обыденного, не то что первобытного символизма. Когда я смотрю на облачное небо, и мелкие облака кажутся мне барашками, я не могу в то же время представить их себе деревом или горой. В другой раз, при другом настроении, впечатление может быть другое, и я представлю себе именно дерево или гору вместо барашков. Я даже могу сделать над своим воображением известное усилие и свести все эти различные впечатления в один целый образ -- но он, очевидно, будет продуктом не первичного восприятия, а нескольких повторенных восприятий. Точно также, если ночной мрак поражает меня, как что-то злое, таинственное, страшное, я не могу в то же время представить его себе началом добра и света, родителем дня. Впоследствии я раскрою и эти символические отношения, но уже отучившись от страха ночи, отнесясь к ней как к понятию, как к общему месту, без всякой ассоциации с идеями зла. Или какой-нибудь человек смешон мне своею поступью, точно аршин проглотил; я так и внесу его в карикатуру; но при другом случае он поразит меня своим сходством с каким-нибудь животным -- и моя карикатура выйдет другая. Одним словом, я не в состоянии усмотреть в одно и то же время, в одном и том же образе светлое и темное, доброе и злое, кривое и прямое. Всякий раз, когда подобная двойственность представлений встретится мне в мифическом символе, я могу прямо сказать, что только одно из этих представлений первичное, что другое развилось позднее, не из него самого, а лишь при том же образе, и что между тем и другим необходимо предположить еще третью степень развития: прежде чем перейти к противоположному значению, образ должен был поступиться реальностью своего первоначального смысла, стать общим местом, приблизиться к отвлеченному понятию. Только предположив эту посредственную, отвлеченную форму, можно естественно объяснить себе, каким образом светлая Аврора сделалась темною, коровы Индры -- коровами Вритры. Стараться истолковать эти противоположности из одного первичного впечатления, которое сразу дало содержание целому мифу, значить отрицать его историю. Помимо указанного раздвоения, большую роль в развитии мифологии играло осложнение мифов, вследствие их совместного развития. Явления неба, жизнь леса и вод вызывали в воображении человека целые, независимые друг от друга циклы образов и сказаний. Но смешение должно было начаться очень скоро. Облачная ли легенда говорила о зверях -- другая легенда, зародившаяся в чаще леса, знала о них другие подробности, и они могли переноситься в символику, с которой первоначально у них не было ничего общего. Позднее, в пору сложения областных и народных мифических циклов, смешение поддерживалось вновь привлеченными в них генеалогическими идеями, так как боги неба породнились с божествами земли и преисподней. В настоящее время мы по большей части имеем дело с такими мифами, осложнившимися эпизодами или символизмом, заимствованным из других кругов представлений. Даже в тех случаях, где это осложнение не может быть доказано фактически -- что всегда трудно -- необходимо иметь в виду эту возможность, чтобы не увлечься в истолковании целого мифа из одной будто бы присущей ему идеи. Все те же явления повторялись и в истории сказки, и повторяются еще у нас на глазах, почему и здесь требование осторожности как нельзя более у места. Кто не знает, как милы былине и сказке так называемые эпические повторения! Едет ли витязь на подвиги, его снаряжение и прощание описывается всякий раз и по большей части одними и теми же чертами. Он едет добывать красавицу -- и не один раз, а несколько; это опять та же фигура; обыкновенно и встречи ему на дороге одни и те же, и подвиги сходные. Или вместо одного витязя является несколько; почему их чаще всего три, я не знаю, точно так же как не знаю, почему про одного героя часто рассказывается, что он совершил три поездки. Но легко представить себе, что три героя -- такое же повторение, как и три поездки одного; если только последнему из них удается исполнить, чего не сделали два другие, то это только требование симметрии: развязка сказки, совершение подвига должно быть непременно в конце; это и предоставлено одному герою; другие не сумели ничего сделать, они завидуют первому и, далее, начинают враждовать с ним. Антагонизм доблести и трусости, добра и зла, мог естественно развиться со временем из самого хода сказки, не будучи дан в ее основании. Так итальянские романы карловингского цикла обратили в целую расу изменников, фаталистически враждебных Карлу Великому и его паладинам, Ганелона и подобные ему образы старой французской эпопеи. Может быть, в иных случаях этот антагонизм следует предположить и более древним, лежащим в самом замысле типов. Но мне всегда представлялся вопрос: почему эти витязи, из которых один всегда добрый, светлый, другие -- злые, обыкновенно названы братьями, почему такая противоположность проявляется именно между сестрами! В этих родственных названиях можно, пожалуй, видеть также признаки эпического повторения: когда один герой уступил место нескольким, совершающим одни и те же подвиги, естественно было назвать их братьями или сестрами. Развитие сказочного сюжета, на которое я только что указал, приводило их в недружелюбные отношения друг к другу -- и тогда явились братья и сестры добрые и злые. Таким образом, только принимая в расчет некоторые общие приемы, замечаемые в народной поэзии, и, несомненно, игравшие большую роль в ее истории, легко объяснить себе иные символические подробности сказок, не прибегая к сравнению с мифом. Но еще большую роль играет в истории сказки процесс, который, говоря о мифах, мы назвали процессом осложнения. Заставьте любого сказочника или "сказителя" повторить вам несколько раз, и еще лучше, в разное время одну и ту же былину или сказку. Всякий раз он введет в свой рассказ, иногда не заметно доя себя, нечто новое, какую-нибудь подробность или лишнюю поездку. Он не сочиняет, а только путает. У неумелых сказочников это путанье доходить до того, что иной раз сказки не узнаешь, так много сказок он смешивает зараз, по забывчивости, по бессознательному подбору одной подробности к другой. Но ведь и те сказки, которые мы считаем за хорошо сохраненные и читаем в печатных изданиях, сложились точно таким же путем. Большая часть из них такие же сводные, или, если хотите, осложненные, как и те мифы, с которыми приходится возиться мифологу. И этот свод совершался очень естественно, и, может быть, в довольно раннюю пору. Сказка, например, шла о богатыре, которому помогали в его подвигах разные животные; но о них существовали особые рассказы, животный эпос; и вот повод к смешению, по крайней мере, к внесению некоторых посторонних подробностей или эпизодов. Или герой, домогающийся руки красавицы, должен исполнить разные трудные задачи: достать живой и мертвой воды, или какую-нибудь другую эпическую редкость. Но об этих диковинках, о шапке-невидимке, сапогах-скороходах говорилось и особо; если иная из них переносилась по сродству в сказку о трудных задачах, то вместе с ней мог переселиться и приросший к ней эпизод. Таким образом, составлялась сводная сказка, в которой неровности свода сглаживались в постоянных пересказах, так что теперь трудно в них открыть где-нибудь существование паза. Приведу примеры. Под No 23, II т. сборника Рудченко, рассказывается о поповиче Ясате. У одного попа было три сына: двое разумных, а третий Ясат-дурень. Царь кличет по всей земле клич: кто достанет ему коня, чтобы одна шерстинка была золотая, а другая серебряная, тому он отдаст дочь и половину царства. Ясат с братьями берется исполнить эту задачу предварительно выбрав себе коней из пригнанного табуна, причем Ясат выбирает себе самую жалкую водовозную клячу. Едут они; по дорой в хлеву видят -- три змеихи прикованы. На вопрос братьев одна из них отвечает, что к ней под полночь прилетает змей с тремя головами; вторая, что к ней в самую глухую полночь прилетает змей с шестью головами, а к третьей -- с двенадцатью, как только полночь минет. Расспросили и поехали; а по дороге стоит дом, и покои, и конюшня -- все стеклянное. Братья не хотят заезжать туда, но по совету Ясата завернули, легли спать возле коней, а Ясат посередь двора: говорит, что ему нездоровится, авось полегчает на ветру. Братья заснули, а он пошел под мосток. Еще нет полночи, а земля стукотит; едет на коне змей с тремя головами; конь спотыкается, собака воет, сокол о землю бьется. "Стой, конь, не спотыкайся; собака, не вой; не бейся о землю сокол; тут некому с нами поиграть; есть за тридесять земель попович Ясат, тот бы и поиграл с нами, да сюда и костей его ворон не занесет". Тогда вылез Ясат и давай с змеем биться. -- "Подожди, говорит змей, пойдем биться вон на ту гору. Дохни на нее, чтобы она стала каменной". -- Дохни ты, проклятый, если у тебя такая сила, отвечает Ясат. Тот дохнул и гора стала каменной. Начинается борьба. Ясат убивает змея, сжигает его и пускает по ветру, его коня поставил на конюшню, а сам снова прижался под мостком. Битва со вторым (шестиглавым) змеем рассказывается с теми же эпическими подробностями и оборотами речи. Только гора от дыхания змея становится на этот раз железной, как в третий раз, в битве с двенадцатиглавым змеем -- оловянной. Борьба с последним -- самая трудная. Готовясь к ней, Ясат вешает на перекладину палку, доставив под нее тарелку, и говорит братьям: "как начнет кровь капать с палки, бегите на такую-то гору мне на помощь". Ясат как ударил змея, так тот и погруз в олово по колена, а Ясат от удара змеева ушел в него по самый пах. Просить у змея отдыха на три часа -- не подойдут ли братья; а они спят. Тогда он снял с себя красный сапог и как пустит его, так прямо и пробил конюшню. Проснулись братья, смотрят, а кровь не то что капает с палки, а и вся тарелка в ней плавает. Братья идут на помощь Ясату, одолевают и третьего змея и, забрав змеевых коней, хотят идти домой. Но Ясат говорит, что забыл на ночлеге шейный платок, надо за ним вернуться; как ни отговаривали братья, пошел таки, обернулся красным петухом и сел на изгороди. А змеихи тут как тут. "Кабы знала я, кто моего убил, обернулась бы я ему по дороге колодезем: как напился бы, так бы и лопнул". --"А я бы яблоней с яблоками; как наелся бы, так бы и лопнул". -- "А я бы огнем испалила бы его". Ясат догоняет братьев, не дает им напиться из колодезя, отведать яблок, но перед огнем его конь встал, а змеиха их догоняет. Ясат прячется в кузню. -- "Отдай мне Ясата", говорит змеиха ковалю. -- "Пролижи дверь, я его тебе на язык посажу". Та уже и дырку пролизала, а кузнец раскалил клещи, да ее за язык. Тут ее и убили. Вернувшись домой, Ясат отдает царю коня и женится на его дочери 9 . Но какого коня? Царь требовал, чтобы ему доставили такого, чтобы одна шерстинка была золотая, другая серебряная, и за ним именно отправился Ясат. В сказке, очевидно, либо выпало что, -- либо забыта какая-нибудь подробность, или дело шло в начале о добытой коня одного из змеев. Теперь это неясно. Сказка вознаградила себя тем, что вставила совершенно лишний эпизод, хорошо известный из других повестей: я говорю о выборе братьями коней, причем Ясат, как Еруслан Лазаревич, как многие другие богатыри, выбирает себе клячу. В этих рассказах этот эпизод у места, потому что кляча оказывается впоследствии конем на диво и сослуживает своему хозяину богатырскую службу. В сказки о Ясате она только упомянута, чтобы потом ни разу не являться на сцену. Может быть, таким же приставным эпизодом следует признать и последнюю в сказке подробность о змеихе и кузнеце 10 . Но перейдем к дублету той же сказки, помещенному в том же сборнике Рудченко, непосредственно за предыдущей (II, 24: Лови). Раз осенью поехал пан на охоту; холодная, дождливая ночь застала его в лесу вместе с охотниками. "Кабы нам теперь хата теплая, постель белая, хлеб мягкий, да квас кислый -- нечего бы и горевать: сказывали бы сказки до самого утра". 1лядь -- стоит хата, на столе хлеб и квас; хата теплая, постель белая. Вошли, помолились, повечеряли, да и полегли спать. Только один не спит. Слышит, около полуночи приходит кто-то под окно и говорит: "Вот, растакие, говорили, что была бы у них хата теплая, постель белая, хлеб мягкий да квас кислый -- нечего бы и горевать, сказывали бы сказки до света. А теперь и забыли! Постойте: как поедет пан домой, будет у него по дороге яблоня, попробует с нее яблок, так и лопнет. А кто подслушает это, да ему скажет, по колена окаменеет". А тот, не спавший, слушает и говорит: беда. Затем, еще кто-то приходит во второй и третий раз; те же укоры и угрозы: стать по дороге колодезем, или кроватью с периной; как напьется пан или ляжет на постель, так ему и конец. А кто ему про то скажет, тот по грудь, а потом по шею, камнем станет. На другой день по дороге все сказанные встречи, но подслушавший рубит яблоню, колодезь и кровать с периной: яблоня так пеплом и "взялась", колодезь кровью, постель углем. Пан сердится на охотника и, прибыв домой, требует его к ответу; тот просит привести себе дрянную клячу и, сев на нее, передает подслушанный им ночной разговор -- отчего каменеет не он, а лошадь. Как дошло до третьего спроса, он и прыг с лошади, а она окаменела по горло. Отношения этой сказки к предыдущей ясны. У них один общий эпизод: недобрые встречи по дороге, смысл которых подслушан случайно ночью. Змеи и змеихи пропали -- во второй, и вместе с тем самое мотивирование рассказа -- задачами, которые дает царь, после чего Ясат с братьями отправляется на поиски. Это сказочное начало заменено во второй редакции другим -- несказочным, ночевкой в лесу, а конец развит приставкой нового эпизода, заимствованного из другого цикла: о том, что герой выдает тайну, чтобы спасти других, и сам от того погибает, обращается в камень. Есть еще третья, галицкая сказка (в "Русской Читанке" О. Партицкого. Львов 1871, II, стр. 187--191: Корщбуры-Попелюх), где некоторые эпизоды предыдущих двух осложнены еще большим количеством нового материала. Мы перескажем ее вкратце, разбив на составные части: 1) У одного царя три сына: двое разумных, третий дурень; звали его Попелюх, потому что всегда в пепле валялся. Морское стадо травит каждую ночь царскую пшеницу. Ни одному из старших братьев не удалось устеречь его; идет Попелюх устроил себе на яблоне, что возле моря стояла, терновую постель, чтобы не задремать, и устеречь на первую ночь коня -- всего в звездах, на другую -- коня с месяцем, на третью -- коня с солнцем. На каждом из них он проехался вдоль и поперек света, и всякий раз конь говорит ему: теперь ты мой пан, а я твой конь. Он ставит их к себе на конюшню. 2) Другой царь шлет из-за червоного моря письмо: кто доскочит до его дочери до второго этажа, тот возьмет ее за себя. Братья готовятся ехать, и Попелюх с ними -- на кляче; отстав от них, он возвращается домой, идет на конюшню, посмотрел коню в ухо: стала на нем вся одежда золотая. На этом коне он доскакивает до царевны, надел ей на палец перстень, отдал половину платка, да и был таков. Позже, готовясь ехать на свадьбу, он дает младшему брагу звездного коня, второму месячного, сам взял солнечного. В этом эпизоде есть черты, напоминающие выбор коней в начале первой из приведенных сказок. 3) Три поганых царя собрались войною на Попелюха: один с двумя головами, другой с тремя, третий с четырьмя. Едет Попелюх с братьями, добрались до лесу, до моста оловянного; Попелюх спрятался под мост, а братьям говорит: молитесь, чтобы я не погиб, будет у меня война. Вот наехал царь о двух головах, конь у него на мосту спотыкнулся. "Ворону бы напиться твоей крови, говорит царь; не ел ты что ли, или не пил? Нет такого, кто бы меня победил -- разве Попелюх, да сюда и костей его ворон не занесет". Попелюх отвечает из-под моста, и в следующей затем борьбе побивает царя. Братья отправились далее, а Попелюх на железном мосту убивает трехглавого царя. Еще далее -- мост каменный и царь о четырех головах. Братья заснули: Попелюх наказывает им, чтобы они шли к нему на помощь, если сухая миска, которую он пред ними ставит, наполнится кровью. Попелюх обернулся красным петухом, царь черным; потом Попелюх белым пламенем, царь синим. Битва идет, уже полмиски наполнилось кровью, а братья спят. Ворон летает над ними и каркает. "Омочи твои крылья в море и затуши белое пламя, говорит царь ворону: я дам тебе голову и труп". А Попелюх сулит ему две головы и два трупа, если он, омочив крылья, покропит братьям в глаза. Ворон исполняет это; братья проснулись и помогли доканать недруга. Это -- эпизод о трех змеях первой сказки, только вместо змей -- цари, вместо каменной, железной и оловянной горы -- оловянный, железный и каменный мост. Как Ясат обращается в петуха, так здесь то же рассказано о Попелюхе и четырехглавом царе, только в другом приурочении. 4) На обратном пути стоит на дороге двор. Один Попелюх туда заходит, обернулся котом и подслушал разговор трех цариц, жен убитых им царей. Одна обещает стать им на дороги колодезем, другая яблоней, третья нагонит и проглотит Попелюха. Весь этот эпизод, как и следующая за ним развязка, совершенно такие же, как и в сказке о Ясате: и здесь в заключении та же подробность о кузнице. Я предложил бы теперь сличить приведенные три сказки и попробовать придти относительно их к какому-нибудь общему заключению. Что это -- редакции одной и той же сказки, с одним общим сюжетом, который один раз был недосказан, в другой развить неуместными приставками? Или все три сказки сложились путем случайного подбора подробностей, причем одна отправилась от одного мотива, другая от другого, который казался ей более существенным? Как бы ни заключали о них, все они представляются результатом агломерации, так что нельзя и сказать, чтобы у них был один основной тип. Если бы с указанной точки зрения изучить варианты целого ряда сказок, былин, даже обрядовых песен, они оказались бы по большей части такими же сводными, т.е. такими, в которых составные части спаяны случайно, по внешнему поводу. Кажущееся разнообразие сказок объясняется не столько богатством их мотивов, сколько разнообразием и случайностью сводов, вызывавших все новые и новые варианты. Иногда достаточно было одного небольшого изменения в рассказе, замены одной подробности другою, чтобы вместе с прежней исчезли все мелкие, связанные с нею черты, и явились новые, обусловленные новым образом: одним словом, новый варианта. Известна распространенная в славянстве богомильская сказка о том, как Бог и дьявол творили мир, причем дьявол ныряет в море и выносит со дна песку и кремень, из которых Господь создает землю и т.д. В одной галицкой колядке, напечатанной в "Правде" (за 1868, стр. 82), вместо Бога и дьявола являются два брата -- несомненно, очень древняя черта; но подробности творения потеряны: Ой як то було з початку світа, Ой як не було святой земли, Ой но на мори павутиноньки, Ой там братоньки радоньку радят: Як бы нам, брате, світа обснувати? Пустися, брате, в глибою води, Тогда ми, брате, світ обснуемо, Світ обснуемо и наситимо, Світ наситишо и наповнимо. Позднее, сущность богомильского верования была забыта -- а цельность легенды удерживалась, потому что выступали с новым значением второстепенные образы, и непонятное в них толковалось по эвгемеристическим приемам 16 *. Дьявол явился в образе плавающего "гоголя", вызванный образом моря, как в одной редакции богомильского сказания; надо было как-нибудь объяснить себе загадочных братьев, творящих свет на море, приурочить их в требованиям песенной вероятности -- и вот, из моря поднялся зеленый явор, как в другой галицкой колядке (у Головацкого, Христоматия, стр. 343), и на нем голуби раду радят, как свет основать: они добывают со дна песку и золотого камня. Голубя не два, как бы следовало по смыслу дуалистического поверья, а три. Наконец, в третьей редакции той же колядки ("Правда", 1868 г.) нет даже мотива творения, хотя песнь также начинается "з початку свгга, як ще не було неба ні землі". Вместо двух братьев три товарища: ясное солнце, ясный месяц, дробный дождик. Каждый из них хвалится тем, что он сделает на пользу людей. Если б мы не знали, что все эти колядки -- разновременные видоизменения одной и той же космической легенды о творении мира Богом и дьяволом -- мы легко могли бы увлечься самой искаженной из них и приняться за мифическое истолкование голубей на зеленом яворе. Точно также, если не дать себе отчета в собирательном принципе, который внес в наши былины такое разнообразие редакций, ничего не стоит отдаться идее, что из сопоставления их вариантов выйдет в первобытной цельности поэтическая биография того или другого героя, как задумал ее народ. Метод требует, наоборот, не сопоставления, а выделения того, что привлечено в них случайно. О сказках следует сказать то же самое: предположите, что кто-нибудь, не разобрав сложного генезиса иной сказки, возьмется объяснить ее сплошь, как цельное выражение одного какого-нибудь сюжета, мифического или нет; результаты могут получиться и получались самые плачевные. Я укажу лишь на один из них. Исследователь изучил, положим, несколько сказок о волке, сблизил их с облачными мифами и пришел к заключению, что волк -- символ темной, демонической силы. Но вот, является ряд других рассказов, где волк помогает герою, кормит его своим молоком, охотится за него, одним словом должен быть признан существом благодетельным (см.: De Gubernatis, II, гл. XII). Как тут быть исследователю? Если он не считается с историей, то выход ему один: признать в волке двойственную символическую натуру. Он так и сделал, и не с одним каким-нибудь животным символом, а почти со всеми: нет почти ни одного животного, которое не было бы в одно и то же время добрым и злым, белым и черным, помощником дня и света, или другом ночи и мрака (голубь, лебедь, петух, сорока, во рон, и даже жаба и змея). С таким удобным принципом в руках можно весьма удобно истолковать любой миф или сказку в ту или другую сторону, и даже сближать между собой две сказки, не слишком заботясь о том, например, что символика в них несколько различная: так как всякое животное может иметь по нескольку значений, то легко допустить, что, в известных границах, каждое из них могло вступать в роль другого. Но всякому должно быть ясно, что с таким экзегетическим принципом мы не далеко ушли от приемов старых этимологов, по которым можно было, при небольшом усилии воображения, произвести любое слово из любого другого. Стоило только уверить себя вместе с Менажем 17 *, что из лат. mus произошло сначала muratis, потом ratis, наконец франц. rat; из лат. faba --fabaricus, потом fabaricotus, aricotus откуда -- haricot. Таким образом, rat производилось от mus и haricot orrfabal Иные объяснения сравнительных мифологов ничем не хуже этих. Между тем ларчик открывается еще проще, большая часть этих слишком остроумных измышлений оказывается по крайности лишнею. Для меня несомненно, что только в некоторых сказках животные или другие сказочные образы удержали свой исконный символический смысл; в других, где они являются с противоположным значением, они введены позднее, из других циклов сказаний, как пришлая подробность и общее место -- почему их невозможно толковать в связи с фактами, среди которых они поместились совершенно случайно. Таким образом, мнимая двойственность разрешается в последовательность превращений и наростов, которой не миновало ни одно произведение народного слова, осужденное переходить из уст в уста и искажаться. Весь вопрос в том, как отличать эти поздние приставки от того, что в сказках может быть признано коренным и неслучайным. На это может быть тот же старый ответ: надо предварительно изучить содержание народных сказок вообще с точки зрения главных мотивов, которыми они пользуются. Чем в большем количестве сказок повторен будет один и тот же мотив, тем ближе мы к цели критики: из сличения различных редакций одного и того же рассказа легко будет вывести заключение о его общих, неизменяемых чертах, и с другой стороны о тех, которыми он видоизменялся там или здесь. Первые должны быть признаны принадлежащими к основным сказочным типам, и я понимаю, что может явиться идея сблизить их с народными мифами и даже объяснить из них происхождение всей сказочной литературы. Что до вторых, то подобное объяснение касаться их не должно, они принадлежат собственной истории сказки, ее стилистике. Только когда это разделение будет сделано, мифологическая экзегеза ощутит впервые твердую почву под ногами. Задача не легкая: отделить во множестве иногда спутанных вариантов чистое золото от олова. Но и в народной сказке ведьма задает загнанной падчерице не менее трудную задачу: разобрать за день четверть пшеницы от примешавшейся к ней чернушки. И нашлись же помощные звери, муравьи или мыши, которые это сделали. Я уже сказал, что самую оригинальную часть книги г. Де Губернатиса составляют многочисленные выдержки из русских сказок, которые в таком количестве никогда еще не являлись на суд европейского читателя. К ним он обращается всего чаще, так что если бы удалить из его книги выбранные из них сведения, она сократилась бы, по крайней мере, на одну треть. Собранием Рудченко 18 * (третий том которого, как я слышал, должен появиться в непродолжительном времени) он пользовался редко, но книжка Эрленвейна 19 * дала ему 13 сказок, а из обширного сборника Афанасьева извлечено почти все интересное. Если я не ошибся в счете, то автор заимствовал из него до 159-ти NoNo, и вероятно более -- громадный процент, если взять в расчет, что на 350 NoNo Афанасьевского собрания, сказок (не считая вариантов) приходится всего 220. Посмотрим, как воспользовался автор богатым материалом, находившимся в его распоряжении. Начну с мелочей, если хотите придирок -- хотя русскому человеку как-то и не под стать приставать со школьными замечаниями к иностранцу, имевшему терпение проработаться сквозь сотни сказок, записанных на языке, столь малоизвестном европейцам, как русский. Но дело в том, что если западная наука начинает обращаться к нашим текстам и нашим материалам, то кому же и установить здесь научное предание, как не нам? В виду этого я позволю себе обратить внимание на транскрипцию русских слов, употребляемую автором: он пишет их, как они произносятся, забывая этимологию, например, ahota, bagatir, svetazor, salavei, Papovic, parok (порог), vsiakavo vstrecnavo, и т.д. Это то же, что писать по-французски о, cho вм. e au, chaud. Всего страннее, что то же фонетическое правописание прилагается и к малороссийским словам, где, как известно, о без ударения не переходит в а. Я полагаю, что именно эта, вовсе не научная система, и привела автора к той несчастной этимологии, которую мы читаем у него на 405-й стр. 1-го тома. По поводу одной русской сказки (Афан. И, 4; IV, 17), где коза телится под яблоней, мы узнаем, что по-гречески melon -- козел и яблоня, по-санскритски petvas муж. р. -- баран, a petvam сред. р. -- ambrosia. "Мифическая яблоня имеет такое же отношение к облачной амбросии, как рог изобилия мифического козла, и мне кажется, что, не сходя со славянской почвы, можно усмотреть такую же аналогию между русским ôblaka, во множ. ablakâ, и iablony, во множ. jablogna jablok". Справка в словаре Миклошича 20 * могла бы спасти его от этого этимологического мифа, а словарь Даля удержал бы его от следующего определения: golub, or brown, violet, and azure, is a name given in Russia to the dove (II, 337 прим.). Иные погрешности в правописании могут, впрочем, принадлежать и корректору (Gory I, 177 вм. Горе, действующее в сказке лицо; Froh and Laver I, 264 = Фрол и Лавр; dievki cernavke I, 342 вм. девка чернавка), как неудачная передача собственных имен лицом, руководившим переводом. Почему, напр., Алеша Попович переведен Alessino (так в английском тексте) Papovic, а Емеля -- Emilius (I, 195 и 202); или жар-птица = burning bird, т.е. горящая (I, 213), guc lebedi (II, 307) = goose-swans. Как всегда случается с иностранцем, впервые приступившим к области, полное познание которой предполагает не только книжное изучение, но и знакомство с народом, так не раз случалось и с автором. Он часто впадает в ошибки по незнанию живого языка и пускается в сближения, от которых благоразумно воздержался бы русский исследователь. Так, преследуя мифологический тип Ивана-дурачка, он находит его в Алеше Поповиче, в Балдаке и Василии Бесчастном, и в Илье Муромце и даже в Фоме Беренникове 21 *. Он, может быть, не знает, что "ясный сокол" общее эпическое выражение русских песен и былин и что означает оно не более, как молодца, красивого парня. Вместо того, чтобы сказать: понравился сатана лучше красного молодца, говорят: понравился сатана лучше ясного сокола (II, 192, прим.). Г. Де Губернатис считает эту связь сатаны с соколом почему-то необходимой и объясняет, что дьявол часто принимал образ этой птицы, как, например, в английской легенде об Эндо. Не лучше того мифическое истолкование присказки: "синичка летает и говорит: синь да хорош" (И, 176). Но мы решительно недоумеваем, из каких источников почерпнуто сведение, будто Владимир Красное солнышко -- один из покровителей рыцарских орденов? Вот что говорит автор (I, 355--356): "Когда христианство обратило старых языческих богов, в святых... мифический конь также перешел под покровительство различных угодников, начиная от сицилианского St. Aloi до русских св. Фрола и Лавра, не говоря уже о славных витязях св. Георгии, св. Михаиле, св. Якове, св. Маврикии, св. Стефане, св. Владимире, (St. Vladimir) и св. Мартине, которых особенно почитали воины и в честь которых учреждены были в Европе главные рыцарские ордена". Орден св. Владимира действительно был учрежден, но, как известно, довольно поздно. Но г. Де Губернатис вообще не разборчив в своих источниках и особенно в их хронологии, и я давно должен был бы упомянуть об этом главном "принципиальном" недостатке его книги. Нельзя пользоваться Крыловым и Ершовым (автором "Конька-Горбунка") наравне с народными сказками, и цитировать заодно сборник Гримма и прилизанные, охорошенные пересказы M-me d"Aulnoy 22 *, тем менее объяснять мифически подробности современного ей костюма (oisean bleu, couleur du temps, 11, 175), в который ей приятно было одевать старых сказочных героев. С другой стороны, как иностранец, г. Де Губернатис обладал преимуществами, которые редко даются русскому ученому: надо жить на Западе и часто обращаться с книгами, о которых у нас почти никогда и не поминают, чтобы найти иные сравнения, которыми русский ученый воспользуется с благодарностью. Кому пришло бы в голову порыться в Павле Иовии 23 *, чтобы доискаться в нем упоминания русской сказки? Г. Де Губернатис цитирует его по Альдро-ванди. "Московский посол Димитрий, отправленный в Рим, рассказывал не так давно своей соседке про крестьянина, который, отправившись искать мед, провалился в дупло одного огромного дерева, по горло в мед. Им он кормится два дня; место было пустынное и некому было услышать его криков и просьбы о помощи. Он уже совсем отчаялся, как его спасла медведица, спустившаяся в дупло за той же добычей: он схватился сзади за ее шерсть, а она, испугавшись, бросилась вон и вытащила его". Г. Де Губернатис видит в этом русскую сказку -- и едва ли не справедливо, хотя сравнение, которое он подыскал к ней, касается не русской сказки, а славянской, приведенной Афанасьевым в примечаниях к 1-му тому его сборника, и притом несколько рознящейся от рассказа посла Димитрия: медведь, обманутый зайцем, застрял в дупле; проходит мимо крестьянин, которого медведь просит освободить его -- в награду он обещает показать ему улей. Мужик его освобождает и возвращается домой с медом (II, 110). Предоставляю другим судить о сходстве. Как бы то ни было, если б автор собрал побольше таких сравнений, он сослужил бы не малую службу не только русским ученым, но и тем западным, которым издание Афанасьева недоступно. Для последних была бы даже полезнее простая передача богатого запаса вариантов и пересказов, украшающих примечания Афанасьева, и более того -- возможно цельная передача напечатанных им сказок. Ведь не всякий читатель согласен a priori с экзегетическим методом г. Де Губернатиса, а попытаться на новое объяснение с его материалами ему тем труднее, чем они разрозненное. Сказки переданы отрывочно, не все части одинаково полно -- потому что не все одинаково укладывались в систему автора; наконец, пересказ поминутно прерывается мифическими толкованиями частностей, отчего трудно проследить его в целом составе. Это, впрочем, вопрос изложения, и я на нем останавливаться не буду. Интереснее самые толкования г. Де Губернатиса. Что они мифические, и притом в специальном смысл облачного мифа -- того ожидает всякий, кто потрудился прочесть предыдущее изложение. Везде одно и то же, нельзя ступить ни шагу, чтобы не встретить авроры, месяца или "леса ночи", "млечную влагу ночи" и т.п. Автор выработал себе особую терминологию, в которой нельзя не признать поэтического колорита, и вместе с тем известной туманности. Она годится для общей характеристики мифологического миросозерцания, но едва ли у места в исследовании его частностей. Читатель удостоверится в этом сам из следующих извлечений. В одной русской сказке у Афанасьева (VI, 54) у одной старухи три безобразных дочери, одна с одним глазом, другая -- с двумя, третья с тремя; они только едят и ничего не делают, а у падчерицы Марьи и работы через край, и еды мало. Марья идет пасти корову, а мачеха задает ей урок: пять фунтов пряжи, которую она должна спрясть, смотать и выбелить за одну ночь. Плачущую девушку утешает корова: войди ко мне в одно ухо, выйди в другое, и все будет сделано. В итальянском варианте этой сказки, говорит г. Де Губернатис, корова прядет на своих рогах пряжу, заданную девушке, пока она чешет голову старухи, волшебнице или мадонне. В этой старухе автор узнает луну. Луна, как и солнце, представлялась в связи с зарей, в особенности вечерней, которую она сопровождает; она -- хозяйка, руководительница, покровительница вечернего героя или героини, заблудившихся или преследуемых в ночи; за вечерней зарей всходит месяц, как за утренней показывается во всем блеске солнце. Ведийская аврора называется очистительницей; отсюда легко было перейти к образу девушки, очищающей, чешущей голову старухи или мадонны; от зари, т.е. после нее, выходит на светлое небо месяц -- оттого из волос мадонны выпадают перлы; когда же в другой раз мачеха посылает на поле вместо падчерицы свою (злую) дочь, и она чешет голову старухи, тогда из волос выпадают вши: это месяц, который не может проявить своего света во тьме облачной, черной ночи. Как здесь корова является символом света, так в другой сказке, (Афан. V, 35) она -- существо демоническое: Иван, которого царь осудил быть пастухом, должен поцеловать ее под хвост; и в той же сказке говорится о старой ведьме, высасывающей груди красивой девушки, которая должна в то же время искать у ней в голове. И корова, и ведьма -- символы темной ночи; объяснение подтверждается тем, что пастух -- герой Котома, красивый и проворный, убивает под конец корову, бесстыдно задравшую хвост; утреннее солнце, пастух светлых коров, сдирает кожу с темной коровы глухой ночи. Существует ряд русских и западных сказок (к которым следует присоединить известный рассказ 1001-й ночи) о чудесных яблоках, которых если отведать, то у поевшего вырастают рога. В 15-й сказке у Эрленвейна третий брат Иван приходит к яблоне с красными яблоками; из них он съедает четыре, и четыре рога вырастают у него на голове, столь высокие, что они мешают ему войти в лес. Они исчезают, как скоро он съел четыре белых яблока с другого дерева. Значение такое: солнечный герой приближается вечером к яблоне с красными яблоками, т.е. к вечерней заре, и тотчас же становится безобразным, теряясь во мраке ночи; при свете месяца и утренней зари он приходить к дереву с белыми яблоками, теряет рога и снова становится молодым и прекрасным. В другом рассказе (Афан. VI, 57) Ивану-царевичу дает молодильные яблоки сестра солнца, в жилище которой он проникает следующим образом: у Ивана (солнце) сестра (несомненно от другого отца или матери) -- змея, ведьма (ночь), которая уже успела пожрать его отца и мать (т.е. солнце и вечернюю зарю, которые и порождают ночь и поглощаются ею). Ведьма преследует своего маленького брата Ивана и хочет съесть его; он бежит, но она нагнала его по близости жилища сестры солнца (авроры, настоящей сестры Ивана). Ведьма предлагает Ивану взвеситься на весах; только что сел он, как ведьма его перетянула, и он очутился у солнечной сестры. Прекрасный миф, толкует автор; смысл его очевиден: Иван -- солнце, Аврора -- его сестра; утром, вблизи жилища авроры, т.е. на востоке, падают ночные тени и солнце поднимается на небо; мифически это выражается в образ весов. Так и в христианских поверьях св. Михаил взвешивает человеческие души, причем те, что перевешивают, отправляются в ад, легкие же в рай (I, 179--183). Троичность наших сказочных братьев обратила на себя внимание г. Де Губернатиса. Обыкновенно третий брат зовется Иваном: Иван-царевич, Иван-королевич, или же Иван-дурак, дурачок, что не мешает ему обыкновенно устроиться умнее и выгоднее умных. Иногда он называется и Емелей, как в сказке у Афанасьева (V, 55). Он соглашается ехать по воду, потому что сестра обещала ему в награду красные сапоги. У него слабость до этого цвета: позднее царь одевает его всего в красное. Об этой страсти сказочных героев и героинь знают не одни русские, но и эстонские и итальянские сказки. Красные башмачки -- это видоизменение сандалии авроры, потерявшей ее, когда она бежала от преследовавшего ее солнца; или третьей сестры замарашки, когда, удаляясь поспешно с праздника, она обронила свой крошечный башмачок, который никто не может обуть кроме нее, почему она и узнана (Афан. VI, 30). Автор привязывает к этому мифу обычай европейских девушек -- бросать под новый год башмаком, чтобы угадать по направлению, в каком он ляжет, в какой стороне им быть замужем. Но возвратимся вместе с автором к Емеле: поехав по воду, он поймал щуку, которую отпускает, когда она обещала ему -- исполнить все его желания. На первый раз "по щучьему веленью, по моему прошенью" бочка с водою сама отправляется домой (в ведийских гимнах облако изображается бочкой; оно движется само собою, как бочка Емели; герой, пока он заключен в облаке, остается дурнем). В другой раз, когда Емелю посылают в лес по дрова, ему стоить только приказать, и дрова сами рубятся, накладываются и везутся домой (интересные видоизменения мифа об идущем лесе или облаке). Когда царь присылает за Емелей, он отправляется к нему, опять же по щучьему веленью, на печи. Заметив, что царевна слюбилась с дураком, царь велит их обоих запереть в бочку и пустить по воде (это опять бочка -- облако). Они пристают к острову, где Емеля, ставший красивым и богатым, счастливо зажил с царевной в великолепном дворце (Аврора и вечернее солнце, брошенные вместе в океан ночи, пристают к счастливому острову востока, и снова восстают во всей красе). Одна из самых обычных проказ сказочного дурня та, что, оставшись дома один, он выпускает из бочки вино или пиво (Афан. V, 4) -- это Индра, пронзающий молнией облачную бочку, из которой выходит дождевая влага (Т, 195--198). По поводу Иванушки-дурачка и Емели автор говорит о смысле сказочного атавизма и толкует его: "закон атавизма сказывается в поколениях мифических героев, как и в поколениях людей. У глупого отца родится умный сын, у которого в свою очередь сын глупый. Я не знаю, как объяснить этот закон в естественной истории; в мифологии он вполне объясним: за светлым днем следует темная ночь, за темною ночью светлый день, за летом зима, за зимой лето; белое сменяется черным, и наоборот, и также чередуется тепло и холод" (I, 200). Если такова мифическая подкладка в сказках, где легко предположить наибольшее участие свободного юмора, то в других, с содержанием более серьезным, в сказках об увозах, превращениях, чудовищах -- она должна сказываться еще сильнее. Царевна-лягушка (Афан. TT, 23), становящаяся красавицей, пока ее муж спит (т.е. ночью) -- это месяц; когда ее кожура сожжена, она удаляется в тридевятое царство, в тридесятое государство, т.е. в ад, или ночной мрак, куда скрывается аврора и месяц, откуда последний выступает снова, обновляясь в периоды 27-ми дней (II, 377--378). Я не буду говорить здесь, как я отношусь ко всем этим объяснениям. Что до общих идей и вопросов метода -- я думаю, что достаточно высказался об этом предмета в предыдущей главе, и мне пришлось бы повторять все то же, если бы я вздумал пуститься теперь в критику частностей. Она только привела бы нас вторично к тому заключению, к которому я раньше пришел относительно разбираемой книги. "Весьма возможно ошибиться в классификации и в частном истолковании мифических фактов, -- говорить в одном месте г. Де Губернатис (II, 422), -- и я не поручусь, что там или здесь я не предложил какое-либо неудачное объяснение. В таких случаях вина, может быть, моя: я мог быть недостаточно приготовлен, недостаточно проницателен; неудача, во всяком случае, не должна быть отнесена на счет основных истин, которые позволяют сравнительной мифологии заявить себя такой же положительной наукой, как и другие, и, как они, наставлять и поучать". Я думаю, что эту фразу следует переставить, сделав наперед автору первое предостережение за излишнюю скромность. Его нельзя упрекнуть ни в недостатке остроумия, ни в том, что он мало начитан, или был не довольно трудолюбив. Беда не в этом, а в том, что так называемые "основные истины" требуют пересмотра, что метод, которому следуют до сих пор сравнительные мифологи, их исходная точка зрения, требуют новой проверки. В свое время этот метод сделал великое дело, поставив изучение народных поверий на научную почву; но для того, чтобы мифология сделалась в самом деле положительною наукою, ему необходимо обновиться -- постановкою новых вопросов и более критическим разбором материала, над которым он работает Вопросы, поднимаемые сравнительной мифологией, так важны, представляют такой общечеловеческий интерес, что всякому покажутся естественными наши требования от нового деятеля на этом поприще: не тратить сил на собирание данных, с целью подвести их под установленные категории, которые, может быть, еще подлежат отмене, а заняться новой разработкой метода. Это было бы, несомненно, полезно и удалило бы многие существующие предубеждения против самого дела. Сравнительную мифологию люди старой школы отрицают, как ненаучную, как самозванную науку. Против нее они продолжают выставлять ряды частных монографий и учебников, сработанных в искони установленном стиле -- но вместе с тем и такие книги, как сочинения Бахофена и Брауна 24 *, где произвол толкований и "чаромутие" достигают пределов, до каких никогда еще не доходил ни один мифолог сравнительного направления, как бы он ни был боек. Сравнительная мифология стала даже предметом пародии. Смеются над ее приемами, над ее односторонностью и неразборчивостью в материалах. В 1856 году она дала повод покойному Вакернагелю к довольно злой и ученой, хотя по-немецки тяжеловесной шутке. Она перепечатана недавно в первом томе его собранных сочинений 11 , где всякий может прочесть ее. В Базеле, видите ли, говорят о человеке, всегда опаздывающем, обо всем, что случается или приходит не в пору, когда все кончено и горчица не нужна после ужина: он пришел, или это так же впору, как брецвильская собачка. И в том же Базеле ходит еще другая легенда, записанная еще в XV11 веке, о собачке из Бреттена, которая кормила своего умиравшего с голоду хозяина колбасами, похищенными в лавках. Однажды мясник подстерег ее на месте преступления, отрубил ей хвост и вложил его поперек в морду вместо колбасы. Собачка, по старой привычке, побежала к своему хозяину, сунула ему в руки хвост и тут же околела. Вакернагель вооружается всей классической и скандинавской ученостью, воображает себя на время переселившимся в тело какого-нибудь сравнительного мифолога, и так начинает толковать эту сентиментальную легенду. Собака -- старый хтонический символ, символ смерти: вспомним Цербера, привратника ада, Гекату, окруженную черными собаками; она и сама представлялась с собачьей головой, подобно подземному Анубису. Актеон, узревший купавшуюся Диану, разорван собаками; он умирает потому, что подлежит смерти всякий, увидевший бога или богиню смертными очами; и его смерть изображена -- собаками. В Вегтамсквиде Один едет в Нифльгейм, царство Гелы, где на него бросается с лаем страшный пес богини смерти. На одной из прелестнейших гравюр Дюрера изображен верхом рыцарь, рядом с ним тащится на кляче костлявая смерть, а между ними бежит, коварно притаившись, собака: это опять тот же образ, и рыцарь не Франц фон-Зикинген -- так могут толковать лишь ограниченные люди -- а тот же старый Один, не знаю в каком из своих многочисленных превращений. -- Итак, собака объяснена; остается еще колбаса. Древние изображали вечность, бессмертие в образе змеи, закусившей свой хвост; почему бы колбаса, связанная своими концами, не могла представить того же? Наши предки были непосредственнее нас и, относясь реальнее к жизни, не так изнеженно разборчивы в образах. Но если змея, закусившая хвост, являлась символом бессмертия, то почему бы не собака: собаки часто кусают, ловят свой хвост. Разумеется, собачка из Бреттена закусила его по неволе, потому что хвост у нее отрублен -- но это уже искажение легенды. В этом стиле объяснение идет далее, пересыпанное цитатами и сближениями, так что если бы не юмористический тон речи, легко было бы принять шутку за дело, т.е. за одно из сравнительно-мифологических измышлений, выдаваемых за серьезные. Но мне кажется, что к сравнительной мифологии можно и следует отнестись серьезно. Как во всяком новом направлении, так и здесь могут быть увлечения, то, что я назвал бы учеными опечатками. От них не свободна и книга г. Де Губернатиса, делающая столько же чести ее автору, сколько современной итальянской науке. К таким увлечениям я отношу его последовательность, его бесконечную веру в несколько принципов -- и все это в области, где пока и следовать мало чему, где еще пути не проезжены. В такой вере есть своего рода героизм и нравственный подвиг: не так-то легко быть последовательным, когда всякий излишек в этом смысл может вызвать улыбку на устах ближнего, недоумевающего, чтобы лягушка могла изображать собою -- аврору.

Флоренция

Примечания А.Н. Веселовского

1 К такому толкованию склонен и г. Де-Губернатис, I, 555--557. 2 Anthropologie der Naturvölker von Dr. Th. Wfoitz, fortgesetzt v. Dr. G. Gerland. IV Theil (Leipzig, 1872), p. 89. 3 Bibliothek orientalischer Märchen und Erzählungen in deutscher Bearbeitung, mit Einleitung, Anmerkungen und Nachweisen von Hermann Oesterley. 1-es Bändchen: Baîtâl pachisi oder die 25 Erzählungen eines Dämon. Leipzig, 1873. 4 Gört. Gel. Anz. 1872. H. 40, p. 1584-1585. 5 Укажу на изданные им тосканские сказки с руководящим предисловием Novelline di San Stefano di Calcinaia и на его книгу: Storia comparata degli usi nuziali in Italia e presso gli altri popoli indoeuropei. Milano. 1869. 6 Вот это распределение. Животные суши: 1) корова и бык, 2) конь, 3) осел, 4) овца, баран и козел. Это содержание I т. Во II продолжаются сначала те же животные: 5) свинья, кабан и еж, 6) собака, 7) кошка, ластка, мышь, крот, улитка, ихневмон, скорпион, муравей, стрекоза и кузнечик, 8) заяц, кролик, горностай, бобер, 9) антилопа, олень, лань и газель, 10) слон, 11) обезьяна и медведь, 12) лиса, шакал и волк, 13) лев, тигр, леопард, пантера и хамелеон, 14) паук. Животные воздуха: 1) птицы, 2) сокол, орел, коршун, феникс, гарпия, strix (?), летучая мышь, гриф и сирена, 3) королек, жук и светляк, 4) пчела, оса, муха, комар, москит, овод и цикада, 5) кукушка, цапля, тетерев, куропатка, соловей, ласточка, воробей и потатуйка, 6) сова, ворона, сорока и журавль, 7) дятел и martin (?), 8) жаворонок и перепел, 9) петух и курица, 10) голубь, утка, гусь и лебедь, 11) попугай, 12) павлин. Водяные животные: 1) рыбы, особенно щука, the sacred fish or fich of St. Peter (?), карп, дорш, сельдь, уторь, золотая рыбка, морской еж, окунь, лещ, дельфин и кит, 2) краб, 3) черепаха, 4) лягушка, ящерица и жаба, 5) змея и водяное чудовище. 7 Во II т., стр. 276 автор снова возвращается в той же сказке и опять ее толкует. Семилетка приезжает к отцу верхом на зайце с перепелкой в руке. Последняя -- символ царя-солнца, семилетка -- Аврора (или весна), приезжающая к солнцу на зайце, т.е. на луне, сквозь мрак ночи или зимы. 8 Первобытная культура. Исследования развития мифологии, философии, религии, искусства и обычаев Эдуарда Тэйлора. Перев. с английск. Д.А. Коропчевского. СПб. 1-й т. 1872, стр. 392--394. 9 У Афанасьева, II, No 30, та же сказка и почти также рассказанная об Иване. Змей один, но с двенадцатью головами, почему и нет троякой битвы; девять голов сбивает сам Иван, три остальные при помощи братьев. На дороге их преследует змеиха с тремя дочерьми, обращаясь в колодезь, яблоню и постель (как в след. малорос. варианте). В конце эпизод с кузницей. 10 Г. Де-Губернатис, II, 397, прим. 8, склонен истолковать этот эпизод мифически: дело идет о небесном кузнеце, распаленная кузня -- багровое утреннее или вечернее небо. 11 Kleinere Schriften von Wilhelm Wackernagel. 1-er Band. Leipz. 1872, S. 432--434: Die Hündchen von Bretzwil und von Bretten.

Результатом развития первобытных обществ, протекавшего в общих чертах одинаково, неизбежно явилось то, что образы богов и богинь, а также мифы о них явились порождением фантазии не только греческого народа, что и народов всех стран мира; они возникали всюду, где люди, объединившись в большие или меньшие племена, вели борьбу за свое существование, делая в ходе этой борьбы попытки заставить силы природы служить себе. Из общей закономерности общественного развития вытекает и следующий вывод сравнительной мифологии: нередко случается, что нам бросается в глаза совпадение мифов различных народов; это можно объяснить не только общим происхождением родственных народов, а там, где такого древнего родства не существовало, не только взаимными влияниями соприкасавшихся друг с другом народов, заимствованиями и передачей мифов, хотя, несомненно, можно привести многочисленные примеры того и другого. Так, некоторые родственные черты греческого Зевса, римского Юпитера, славянского Перуна, или германского Тора Донара, Одина или Вуотана и даже Цио объясняются, вероятно, их общим индогерманским происхождением. Греки, с другой стороны (в первую очередь, конечно, при посредничестве финикийцев, а частично и хеттов), очень рано познакомились с месопотамскими мифами. Определенная вероятность заимствований подтверждается, например, тем, что индогерманский по своему происхождению миф о похищении огня в сказочной Колхиде (на территории современней Грузии) в мифе о Прометее получил черты известного кавказского мифа. Греческий миф о Персее мог дойти в Среднюю Азию тем самым путем, каким дошла туда романтическая биография Александра Великого, чтобы, восприняв потом исторические черты Чингис-хана, поддерживать во времена до Великой Октябрьской социалистической революции в казахском народе, страдавшем от двойного гнета, надежду на лучшее будущее легендой о существовавшем в сказочной древности справедливом царствовании, возникшем при чудесных обстоятельствах.

Но стоящей на позициях исторического материализма сравнительной мифологии следует уделить особое внимание третьей группе совпадений в мифах различных народов, тех совпадений, которые нельзя объяснить ни общим происхождением, ни взаимным влиянием. Такого рода совпадения следует объяснять тождественностью природных или общественных условий, нашедших отражение в мифах. Само собой разумеется что, говоря о естественных условиях, отраженных в мифах, мы имеем в виду отношения природы и человека, характерные для определенной ступени общественного развития. Так, в чрезвычайно распространенных группах мифов о добывании огня или о животных-прародителях нашли отражение не просто представления о таинственной природе огня или об особенностях животных, но в них отразились и первые шаги человека на пути преобразования природы, ведущие к преобразованию природы и самого человека. Эти мифы документальны э отношении истории племенной организации и характерных для периода тотемизма стадий ее развития и при научном их использовании могут служить в качестве достоверных исторических источников.

«… Человек создает религию, религия не создает человека», — учит Маркс. Исходя из этого положения, Энгельс поставил с «головы на ноги» известную теорию швейцарского правоведа и историка религии Бахофена о материнском праве и об его отношении к истории религии. Энгельс соглашается с тем, что в мифе, который был разработан Эсхилом в его драматической трилогии «Орестейя», нашла отражение победа отцовского права над матриархатом. Но он не согласен с таким идеалистическим изображением исторического процесса, которое выводит изменения, происходящие в обществе, из изменений, происходящих в религиозных воззрениях людей. Как раз наоборот: «Развитие действительных условий жизни людей», а не «религиозное отражение этих условий жизни в головах тех же людей вызвало исторические изменения во взаимном общественном положении мужчины и женщины». Миф является именно отражением действительных условий жизни людей. И так как на базе этих условий возникают одинаковые закономерности развития, мифологическое отражение аналогичных стадий развивающегося общества неизбежно обнаруживает бэлее или менее схожие черты. Матриархат является всюду закономерным этапом развития родового строя. Мы должны особенно подчеркнуть это положение в противовес открытым или замаскированным расистов-утверждениям индогерманистов, которые рассматривают матриархат как общественное устройство, характерное только для «низших рас» и чуждое для первобытной ступени общественного развития индогерманских народов. Матриархат является неизбежным этапом развития родового строя, мы встречаем следы матриархата в различных мифологиях. Имеется также множество мифов, сохранивших следы поражения матриархата и победы над ним отцовского права.

Так мы расцениваем, например, тот факт, что, кроме греческого мифа, в целом ряде переднеазиатских, американских, африканских, финноугорских и других мифов и сказок — в том числе и в венгерских народных преданиях — женское любопытство, в большинстве случаев любопытство первой женщины, навлекло на людей множество бед и несчастий. Добавим, что в этом цикле мифов имя греческой Пандоры и библейской Евы было на ранней стадии развития мифологии равнозначно имени Богини-Земли,-матери природы. Из этого явствует, что различные аналогии мифу о Пандоре у различных народов всюду возникли тогда, когда почитание Богини-Матери имело первостепенное значение в условиях матриархата. Впоследствии роль женщины стали оценивать не так высоко. Воспоминания об этом сохранились в мифах, созданных позднее. К числу таких мифов относится индийско-иранская сказка о вырезанной из дерева женщине, возбудившей ссору между друзьями. По всем данным, эта сказка является новеллистической переработкой космогонического мифа о первой женщине.

Конечно, сравнительная мифология не удовлетворяется сопоставлением таких основных мотивов мифов, которые на начальной ступени развития возникали большей частью на почве религии; следует обратить внимание на такие мифологические композиции, которые, почерпнув свои основные мотивы из религиозной сферы, продолжали свободно развертывать их на последующих этапах общественного развития и часто уже не только бессознательно отражали действительное состояние общества на данном этапе, но сознательно занимали определенную позицию в вопросах, выдвигаемых развитием общества. Но здесь уже — и это прежде всего касается греческой мифологии — сознательное развитие мифа вызывало к жизни чрезвычайное богатство художественных форм и еще более — относящихся к ним мифологических вариантов. Для того чтобы сравнение мифов в их самой развитой форме могло привести к определенным выводам, нам следует припомнить единственный пример параллелизма двух мифологических фигур, не находящего объяснения ни в общем происхождении, ни в заимствовании фигур, отстоящих далеко друг от друга и в пространстве, и во времени, и даже в отношении стадий общественного развития, продуктом которого они явились.

Русская былина о Садко, богатом новгородском госте, на каждом шагу напоминает хорошо известные из греческой мифологии черты, хотя эта былина не содержит ни одного указания на памятники классической древнссти. Сам Садко родствен таким героям греческой мифологии, как Орфей или Амфион, которые были способны своей музыкой очаровывать природу, но гораздо более он родствен Одиссею, герсю, объехавшему по морю множество земель, узнавшему обычаи многих народов. Морскому царю с его трижды тремястами морских дев можно найти параллель среди греческих морских богов и прежде всего в Нерее и его бесчисленных дочерях-Нереидах, олицетворявших играющие волны величественно пугающего моря. Морской царь, желающий заманить к себе Садко, останавливает посреди моря тридцать кораблей так же, как это сделал Посейдон с кораблями феаков, хотя последний опоздал, ибо преследуемый местью Посейдона Одиссей, обманув бдительность морских богов, уже высадился на берег. Задержанный в глубине моря Садко был вынужден взять в жены одну из морских дев, но он не касается ее поцелуем, ибо тоскует по своему родному городу Новгороду, где его ожидает жена. Эту морскую деву зовут Чернавой. Имя ее, вероятно, указывает на мрак смерти. Образу Чернавы можно найти параллель в образе нимфы Калипсо, которая на далеком морском острове удерживает своей двусмысленной любовью, означающей одновременно и смерть и бессмертие, Одиссея, стремящегося на остров Итаку, к Пенелопе. Имя ее (kaluptein означает «Спрятать») указывает на все скрызающую смерть. Родство отдельных мотивов, несомненно, указывает на очень древние мифологические представления. Но еще более существенным является сходство общего настроения былины о Садко и «Одиссеи», что и позволяет поставить эти два произведения рядом, причем вовсе не следует думать, что при составлении былины был известен гомеровский эпос. Впрочем, Садко является историческим лицом: новгородские хроники отмечают, что богач Садко Ситинич в 1167 году построил новгородскую церковь святых Бориса и Глеба.

Общественным фоном «Одиссеи» Гомера является греческое рабовладельческое общество. Записанная в XIX веке былина, сделавшаяся всемирно известной благодаря опере Римского-Корсакова, сохранила в устном предании русского народа исторические воспоминания о раннем феодализме на Руси. Следует, однако, сказать, что в развитии ионических торговых городов и средневекового Новгорода существовала общая черта — то значение, которое имела в этих местах торговля. Естественные условия малоазийского греческого побережья так же способствовали морской торговле, как и благоприятное положение Новгорода близ озера Ильмень, откуда по реке Волхову, соединяющему озеро Ильмень с Ладожским озером, и по Неве, вытекающей из Ладожского озера, открывался выход в море. Условия плавания новгородцев под парусами и еще без компаса не отличались по существу от условий плавания малоазийских греков. Эти условия превращали морскую торговлю в героические походы, которые в случае благоприятного исхода обещали герою, кроме богатой прибыли, славу и чудесный опыт. Двойственность морских чар, суливших и далекие красоты и смертельную опасность, непримиримые противоречия сменяющих друг друга в душе морехода жажды приключений и тоски по родине — вот те переживания, которые возникали если и не в тождественных, то, с известной точки зрения, в аналогичных общественных условиях и нашли для себя, независимо друг от друга, по существу тождественное мифологическое выражение при новей группировке древних мифологических элементов.

Однако в исторической обстановке греческой мифологии было присуще некоторое своеобразие, которое подчеркивает Маркс, говоря, что материалом греческого искусства являлась именно греческая мифология: «Не любая мифология, т. е не любая бессознательно художественная переработка природы (Здесь под последнею понимается все предметное, следовательно, включая общество). Египетская мифология никогда не могла бы быть почвой или материнским лоном греческого искусства». Такого рода искусство, основанное на свободном развитии мифологии (а мы можем добавить — и поэзия, которую Маркс в своих высказываниях всюду включает в понятие искусства), нигде не могло существовать в Европе средних веков и нового времени. Это станет само собой понятным, если мы примем во внимание роль церкви. Ролью церкви объясняется по крайней мере состояние литературы указанного периода: господствующий класс в средние века повсюду обладал более или менее международной по своему характеру литературой, которая основывалась именно на традициях греко-римской культуры, но в пределах этой литературы классическую мифологию самое большее можно рассматривать как систему образов, лишенных свободной гибкости живой мифологической традиции. Те элементы мифологии, которые могли еще продолжать свое существование в изменившихся условиях, жили, постоянно меняя свои образы, лишь в эпической устной традиции народа. По крайней мере кельтские и германские мифы в средние века получили даже литературную обработку, но они не имели такого исключительного значения, какое имела греческая мифология в свое время. Важнейшим источником мифологии различных народов являются те устные предания, которые были записаны учеными-собирателями в новое время или обработаны такими великими поэтами, как Пушкин или Петефи, которые этой обработкой выражали свои демократические чаяния.

Таким образом, с точки зрения выдвинутой Марксом проблемы, мы можем сравнивать своеобразие греческой мифологии лишь с мифологией народов древности. Что имел в виду в этом отношении Маркс, ясно видно особенно из того, что он противопоставлял греческую мифологию египетской, которая с ее богами и богинями в образах животных или с головами животных была в глазах древних греков хотя и достойна некоторого уважения, но тем не менее представляла собой чуждый грекам архаизм. У каждой подлинной поэзии и у каждого подлинного искусства есть что высказать о человеке и для человека. Греческую мифологию пригодной для такого высказывания о человеке и для человека делало в первую очередь именно то, за что осуждал ее Ксенофан: пластичный антропоморфизм ее богов, то есть их человеческий облик, в сущности человеческие рамки их деятельности. Греческая мифология быстрее других мифологий прошла стадию териоморфизма. Неясные упоминания в отдельных мифах о Посейдоне в образе коня, о Зевсе в образе древнего быка, о «совиных глазах» Афины-Паллады, о «Коровьих глазах» Геры, а также и другие подобные этим пережитки, свидетельствующие о териоморфном происхождении антропоморфных богов, уже в самых древних памятниках греческой поэзии не мешали поэтам выражать в поступках богов столкновения подлинно человеческих страстей, видеть человеческие возможности в божественных деяниях.

Боги греческой мифологии не давили кошмаром на человеческую душу в отличие от образов, созданных религией. Так, например, в легенде о происхождении фессалийского праздника Пелории дана разновидность Зевса в образе чудовища-гиганта Зевса Пелора. У Гомера этот эпитет (пелор, peloros), несомненно, как остаток древнего наслоения мифологии, только в особом случае относится к Аресу, кровожадному богу войны, и к Гефесту, хромому богу-кузнецу, которым противопоставляется прекрасный девический облик Афины-Паллады, покровительницы достойной человека организованной борьбы, богини, разумно управляющей тонким искусством ремесла в противовес грубой физической силе бога-кузнеца. В греческой мифологии, поднявшейся над уровнем религиозных представлений, чудовищные образы фигурируют лишь в исключительных случаях, большей частью в качестве врагов богов; их побеждают или сами боги, или сыновья богов — герои, так что эти образы не подавляют человека. Наоборот, их падение освобождает человека от гнета ужасов, связанных с религиозными верованиями. Это обстоятельство, а также веселость греческих богов, их жизнерадостность, проливающая на весь мир олимпийский свет и в то же время не застилающая сентиментальной пеленой более грустную действительность человеческого существования, — все это позволило Марксу увидеть в греческой мифологии самые прекрасные формы «детства человеческого общества», а в греках — «Нормальных детей» истории в противоположность тем народам древности, которых он назвал «невоспитанными детьми »И« старчески умными детьми ». Греческая поэзия и греческое искусство, наставники поэзии и искусства всех более поздних эпох, неизгладимо запечатлели в памяти людей самые прекрасные сны детства человечества, греческие мифы.

Все это и явилось причиной того, что в нашей книге мы занимаемся прежде всего греческой мифологией и непосредственно к ней примыкающей римской, которая в ряде случаев выступает в качестве посредницы между греческой мифологией и нами. Мы излагаем несколько отрывков из мифологии других народов перед изложением греческих мифов лишь для сопоставления с ними, а также в первую очередь для иллюстрации теоретических положений данного введения.

Энциклопедия Знаки и Символы

Существует такая наука - сравнительная мифология. Она демонстрирует чудеса. Если сопоставить друг с другом бесконечное многообразие космологии, культур, богов, мы откроем многочисленные соответствия и параллели. Из ночи предыстории человечества всплывают самые причудливые ассоциации. В самых противоположных точках земного шара обнаруживаются изображения, системы, ритуалы, танцы и личности, настолько похожие друг на друга, что было бы нелепо списывать все это на прихоть случайности. Невероятную популярность приобретает сравнительное религиеведение, сопровождаемое и строго научными доказательствами, и подчас весьма дилетантской «шерлокхолмщиной». Миллионы читателей напряженно сравнивают доказательства и улики, подтверждающие либо опровергающие сходство богов и мифов, наличие у них единого происхождения. Наиболее известными в этой мишуре открытий стали пришельцы из космоса Дсниксна. При всей научной спорности его постулатов надо признать, что Дсникен возбудил общественный интерес к вечному вопросу: откуда мы сами, какова та исходная матрица, с которой напечатан человек, его поведение, его эмоции, его мышление?

В Германии основы сравнительного научного изучения религий были заложены после того, как ученый мир ознакомился с «ригвсдой» - одним из самых древних памятников философии и мифологии Индии. Индийский пантеон так густо населен, в нрм представлено такое множество богов, его мифы так красочны и разнообразны по сюжету, что найти параллели во внсиндийской мифологии не составляет никакого труда. Даже кельтская и греческая мифологии не могут отрицать родства с индийскими корнями. Достаточно назвать имя Прометей и вспомнить, что индийское «прамата» означает «брать себе», а также «получать огонь трением».

Трезубец Шивы вновь обнаруживается в руках Посейдона и кельтского морского бога Маннанана, сына Лера, но и христианские черти в аду помахивают трезубцами. Исцеляющий бог Аполлон-Эскулап обнаруживает поразительное сходство с индийским Рудру: тут и посвящение в юноши, и стрелы, навлекающие болезнь, и искусство врачевания. В Индии есть легенда, в которой бог - повелитель ветров сражался с демонами, похитившими его скот. Как тут не вспомнить греческого Аполлона, который искал украденных у него коров? Битва Геракла с Герионом находит соответствие в сражении Индры с Витрой. Когда древние германцы повествовали о диком охотнике и бешеных вепрях, когда классические греческие мифы рассказывают об оргиях Диониса, мы также вспоминаем об Индре, который скачет на белом коне с борзой Сарамсйсй у стремени. Подобно Юпитеру и Вотану, он мечет громы и молнии, он убивает змею Ахи - безусловно, он прообраз всех героев, побеждающих драконов и великанов, будь то Персей, Тристан или «храбрый портняжка».

У каждого народа был свой бог и своя богиня любви, бог солнца, бог войны, мать-богиня земли и бог - властитель подземного мира. Однако похожи не только сами личности богов и героев, но и ритуалы, молитвы, танцы, культы. Вот один из наиболее поразительных по общему сходству лейтмотивов: герои или святой справляется со множеством испытаний. Он вступает в схватку с демонами и чудищами, будь то порождения его фантазии или реальные явления, и, когда он побеждает их благодаря своему мужеству, ловкости, уму или иным добродетелям, он познает великую истину и становится бессмертным. Эта схема, которая присутствует в эпосах самых различных религий и мистерий, отмечается не только в высокоразвитых культурах. Нет, она обнаруживается и в легендах индейцев прерий., у киргизов, у коренных жителей центральных районов Австралии. Ученые обратили внимание на это обстоятельство при изучении «Илиады» и связанных с этим произведением источников.

В отличие от теологов мы полагаем, что мир богов возник не только для исполнения космического закона, но и для того, чтобы передать какие-то основные принципы или платонические идеи. Он также призван отобразить великое разнообразие и пестроту образов и событий, с которыми человек встречается на земле. По своему внешнему виду мир богов эстетичен, по своим проявлениям он чувственен. Таким образом, он соединяет реальное и духовное, мистическое и материальное, душу и окружающий мир. В истории индийских религий эта комбинация наиболее ярко выражена в тантризме, который также ищет гармонии между материей и духом.

Тантризм, как говорят его последователи, восполняет разрыв между физической реальностью и внутренним миром, для него нет противоречия между органическим и порожденным духом. Слово «тантризм» происходит от санскритского корня «тан» - расширение, это метод дальнейшего развития человеческого сознания, пробуждения дремлющих в человеке духовных сил, привлечения их к выполнению реальных задач. Тантризм - это не только теория, но и практика, он пытается воссоединить дух и материю. Он исходит из посылки, согласно которой сознание и бытие - единая и единственная сила становления личности.

Любопытно отмстить, что для сути мифологии безразлично, движемся ли мы снизу-вверх или сверху-вниз. Можно спуститься с высоты космических творений вниз к бесконечному разнообразию конкретных форм, которые принимает единый дух, либо напротив - человек может воспарить из сферы конкретного чувства в высоты универсального сознания. Это движение в обоих направлениях - существенная характеристика мира богов, в ней мы видим отражение как абстрактных принципов, так и пластическое многообразие человеческих чувств. Аид, Посейдон и Зеве являют не только прошлое, настоящее и будущее, но переживают подлинные любовные и военные приключения. Этот дуализм - явные и скрытые аспекты божества - мы видим и в индийской мифологии в образе Шивы-Шакти: Шива - принцип спокойствия, Шакти - женское начало - принцип творческой энергии, раскрытия самого себя и одновременно познание природы, активный принцип, благодаря которому бог-супруг проявляет свои потенциальные качества. В этой поразительной двойственности скрывается тотальная универсальность.

Так же как греческий мир богов, учение тантризма покоится па принципиальном дуализме: идея мужчины - «пуруса» (космическое сознание) и идея женщины - «пракрити» (космическая сила природы). Пуруса действует статически и отображает трансцендентальный уровень, пракрити, напротив,- это кинетическая энергия, импульс созидания, из которого возникает и развивается чувственный мир. Тантризм видит свое назначение в том, чтобы интегрально соединить полярности, чтобы познать радость от реализации духовного. Чувственная энергия греческих богов и богинь, утверждение ими бесконечного космического многообразия и, прежде всего, их многочисленные любовные приключения указывают на то, что секреты любовного искусства индусов проникли в Элладу. Эрос приводит в движение неподвижную трансцендентность, а медитирующий Шива доводит се до вибрации, создавая извечную связь между извергающим началом и принимающим лоном. Мир во всем его великолепии и многообразии возникает из объединения изначально противоречивых мужского и женского принципов.

Это событие окончательно реализуется за счет раскрытия дремлющей в человеке космической силы - кун-далини. Эта энергия накапливается в нижней части человеческого тела, но определяет всю психофизическую сущность человека. Чтобы пробудить эту силу, разработан строгий ритуал, который возбуждает психические центры организма (чакры). Кундалини поднимается по телу снизу-вверх вплоть до самого высокого уровня сознания, давая полное раскрытие возможностей человека и способствуя их физической реализации. Другими словами, нужно основательно встряхнуть спящие зоны нашего мозга, в котором накоплено бесконечное количество картин и идей, но который используется лишь в ничтожной степени. Самый высший психический центр, в котором кундалини раскрывается полностью, называют тпахас-рава. Процесс подъема совершается благодаря асане - соединению мужчины с женщиной. Их половая энергия преображается в космический поток, образно говоря, открывается третий глаз. Таким образом, индийская мифология трансформирует эротическое чувство в духовное начало, а подчеркнуто любовное времяпровождение греческих богов оказывается необходимым для полного раскрытия всех их иных добродетелей.

Символически кундалини изображают как огненную змею, которая в нормальном состоянии недвижно покоится в нижних участках тела. Нетрудно увидеть здесь сходство с фаллосом (лингой). Уместно отмстить, что мистерии со змеей или фаллосом в изобилии встречались и в Древней Греции. Символы змеи несут Афина, Дсмстра, Дионис, Зевс, Асклспий. Кадуцей, жезл Гермеса, обвивают две гадюки, Пифия в Дсльфах, как и Кикрей на Саламисс, были змеиными богами. Приверженцы Диониса тоже обвиты змеями, они несут жезл, на конце которого изображс?та сосновая шишка, сильно напоминающая фаллос. Когда искусный Прометей украл божественный огонь, он спрятал его в полой ветке и унес с Олимпа, размахивая веткой как змеей.

Как пишет исследователь античности Роберт фон Ранке-Гравсс, в доклассичсскую эпоху в Греции мужские божества были подчинены главной богине. Но в любовниках у нее был собственный сын, которого представляют то в виде змеи мудрости, то в виде звезды жизни. Разве нам не вспоминается тут Ксцалькоатль, оперенная змея ацтеков и майя? Да и в Древнем Египте был известен культ змеи. В Книге Мертвых говорится: «И Сет, он ткет в моем спинном хребте... Мой фаллос - живой привет Осириса» (имеется в виду, что сила змеи поднимается в спинном мозге снизу-вверх).

Крест на лбу, который мы часто видим на изображениях фараона - это третий глаз, а пересечение вертикальной линии с окружностью указывает на соединение мужского начала с женским. Думается, несложно доказать, что змея Урсс на голове египетских царей также имеет связь с кундалини. Змею почитали гностики и многочисленные еретики средневековья. Для гностиков она означала вселенную и непрерывный цикл развертывания общего из частного и возвращения общего в частное. В отличие от христианской мифологии гностики полагали, что змея и есть само происхождение жизни, освободившее Адама и Еву от оков предрассудков. Змея становится, таким образом, первым мятежником мировой истории, который отнимает у богов их святые тайны и приобщает к ним людей.

А ведь змеи нередко становились символами охраны тайн и мистерий. Значит, они символизировали не только поднимающуюся энергию, но и демоническое, изрыгающсс яд чудище. В греческой мифологии змеевид- ные демоны охраняют различные предметы - символы познания и космических откровений. Это и золотые яблоки Гесперид, которые выкрал Геракл, и золотое руно, на которое покусились аргонавты. Как хранитель святилища Олимпии Зеве Сосиполис является в образе змеи, чтобы предотвратить обрушивание аркад. У собаки Ксрбсра, которая охраняет вход в ад, змеиный хвост. Таким образом, огненная змея соединяет в себе и демоническое и просвет л ятощсс, се логично толковать как символ пути через лабиринт, который герой должен пройти, чтобы достичь высшего познания. Герои греческого эпоса - Тесей, Персей, Геракл, аргонавты - должны были покончить как с внешними врагами, так и с терзавшими их внутренними противоречиями, прежде чем достигнуть более высокой ступени сознания.

В тантризме мы находим также идею использования лекарственных веществ, расширяющих возможности сознания и облегчающих путь к различным чакрам. Уоееон попытался доказать, что знаменитый божественный напиток индейцев - сома - получали из экстракта мухомора (amanita imisearia). Тантристы использовали во время определенных ритуалов вещества, расширяющие возможности сознания. Они пили «бхариг» - смесь, которую готовят из листьев конопли, либо курили «ганжу» - другое наркотическое средство, либо втирали в кожу золу сожженных наркотических трав.

Греческая мифология, особенно в се различных мистериях, изобилует волшебными напитками и ведьмины-ми котлами. Ученый Ранке-Гравсс предполагает, что мухомор жевали и козлоногие сатиры, и люди-лошади (кентавры). При этом у них возникали галлюцинации, они приобретали дар пророчества, увеличивалась мышечная сила и сексуальная потенция. На рамс одного этрусского зеркала мухомор изображен у ног Иксиона. Иксион был фессалийским героем, который вкушал амброзию в обществе богов. На аттической вазе, изображающей кентавра Нссса, можно увидеть также небольшой тонкий гриб, который растет на коровьем навозе.

Боги, которые питались, собственно говоря, только нектаром и амброзией, осудили на вечный голод царя Тантала именно за то, что он нарушил табу и раздавал амброзию смертным. В книге, вышедшей в 1960 году, Роберт фон Ранке-Гравсс высказал предположение, что амброзия - таинственный элемент орфических, элев-зинских и других мистерий, связанных с Дионисом. При этом все участники культа должны были хранить в строжайшей тайне, что они принимали в пищу. Перед их взором открывались незабываемые видения, казалось, им открывается бессмертие. Предположение Ранке-Гравсса подтверждено теперь детальным исследованием культа Дсмстры, выполненным Хофманом и Уоссоном. Они полагают, что во время мистерий, связанных с Демстрой, использовали и спорынью, содержащую ЛСД.

Подобно тому, как мы находим аналогии между культурами Индии и Америки в образе оперенной или огненной змеи, мы обнаруживаем также аналогии в использовании небольшого гриба, который произрастает на навозе. Гриб называется «псилоциба». Теперь уже каждый знает об экспериментах, выполненных Хаксли, Хоф-маном, Юнгсрсом и Гслпкс. Менее известны опыты Ранке-Гравсса, а они обнаруживают поразительное сходство индейских культов с мистериями Древней Греции. Сам ученый, приняв такой препарат, слышал голос жрицы, вызывавшей бога гриба Тлалока. Как и в греческих мифах, предания мацатсков говорят, что грибы появляются там, куда ударяет молния.

Змеиная корона Диониса украшает и голову Тлалока, и так же, как его греческий «коллега», Тлалок, если надо было спасаться, уходил на дно морское. Кровожадный местный обычай отрывать головы жертвы, возможно, аллегорически происходил от обычая отрывать шляпки священных грибов, потому что ножки грибов в Мексике не едят. Нередко на грибе сидит жаба, поэтому земноводное также стало эмблемой Тлалока. Эротика и психодслитическис растения - вот два столпа, на которых строится во всем мире мир богов. Оба элемента мы встречаем в мифологии любого народа. Лишь в материалистическом мире Запада они приобрели апокрифический смысл, в частности в XIX веке в кругах богемы, и только в 60-х годах нашего века эта комбинация основных элементов оказалась открытой заново. Человека, которому принадлежит заслуга открытия связи между тантризмом и сознательным использованием наркотических средств, зовут Тимоти Лири.

Здесь уместно еще раз вспомнить, что именно тантристы сделали попытку сгладить противоречие между внешним (физическим) и внутренним (духовным) миром. Соответственно и при интерпретации мифов существуют два подхода: психологический, особенно у Юнга и Ксрени, и исторический, где уместно прежде всего назвать имя Ранке-Гравсса. Психологи усматривают в мифологии первопричины человеческой души, самые первичные формы и нормы жизни. Психологический мир человека рождается из мифа. «Это схема на все времена, духовная формула, которая черпает свои типические черты из подсознания п переводит их на язык практической жизни» (Томас Манн). Таким образом, миф представляет собой ар--хстипический внсличностный резервуар образов, из которого душа человеческая черпает фигуры и события. Это материал, из которого сотканы все наши сновидения, и тот, кто хочет заниматься душой человека, должен разгадать мифы. Мифологию в этом смысле называют «коллективной психологией», «совместным, не принадлежащим только одному человеку владением познаваемыми и узнаваемыми изображениями» (Ксрсни).

В то же время Ранкс-Гравсс, который, как он признается, сумел проникнуть в суть мистерий за счет специальных экспериментов над собой, преследовавших цель расширить возможности познания, видит в греческой мифологии политико-религиозную историю. Для него мир богов укладывается в гигантское историческое полотно конфликтов между началами патриархата и матриархата в Европе. Древняя Европа, по мнению Ранке-Гравсса, никаких богов не знала, была только одна Великая Богиня, и только она одна почиталась как бессмертная и неизменная. Ее власть усматривается, например, в том, что в религиозных представлениях еще не было понятия отцовства. У Великой Богини были любовники, но лишь для собственного удовольствия. Люди трепетали перед богиней, они приносили ей жертвы и поклонялись ей. В пещерах и хижинах в центре стоял очаг, он также представлял собой сердцевину жизни человека той поры, сердце общины, символ мистерии первородного материнства.

Ранке-Гравес также бросает взгляд в сторону Индии, на юге которой до сих пор существуют матримониальные общества, где потомство прослеживается только по линии матери. Знатные женщины рожают детей от незнатных, без имени и звания любовников. Таким образом, греческий миф - это прежде всего история борьбы между традициями матриархата, которые вытесняются новыми силами завоевателей с севера. И Ранкс-Гравсс без труда находит в любом греческом мифе отголоски этой исторической борьбы.

Послушаем тантриста, и он без труда разрешит этот спор. Он скажет: правы оба, и приверженцы психологической, и приверженцы исторической школы, ведь в истории нашла отражение наша душа, равно как история отражает нашу душу. Субъективное и объективное - это выражение одного и того же, это лишь различные углы зрения, под которыми рассматривается один и тот же предмет. Европейцу трудно понять это, ведь европейская традиция исходит из принципиального противопоставления субъекта и объекта.

С тех пор как Сократ на рыночной площади издевался над мифами, их начали относить к сфере бредовых фантазий. В этом направлении немалый вклад внесли схоластики, позитивисты и сторонники марксистского учения. Особенно непоправимый урон мифу нанесли годы фашизма. Свою разрушительную жажду власти национал-социалисты пытались прикрыть ширмой германского мифа, существовавшего только в воспаленном воображении фашистских идеологов и лишенного какой бы то пи было исторической традиции. Руны и германцы, открытые якобы заново в тридцатых годах, исторически никогда не существовали. После крушения «тысячелетнего рейха» миф пытались спасти, придав ему окраску рационализма. Но можно ли приручить чудище, просто не замечая его?

Вновь и вновь делаются попытки ввести жизнь в ложе с одними лишь рационалистическими берегами. А ведь мало кто станет утверждать, что одного рационализма достаточно для интерпретации массового сознания нашего общества. Вся история XX столетия, его политические фигуры мифологически заданы в нсмсныпей мере, чем мир древних греков. Такие современные мифы, как атомная энергия, биологические компьютеры и станции на околоземной орбите тут же находят свое адекватное отражение в научной фантастике.

Если признать, что человек замешан на духовном и чувственном, то не остается ничего иного, как признать значение мифа, в котором история записана в се чувственной форме. Конечно, позитивисты и левые либералы могут не согласиться с нами, но миф исчезнет только тогда, когда исчезнет человек. Поэтому при политической интерпретации мифа уместно не отрицать этого факта, а заняться вопросом, какие мифы следует приветствовать: параноидно-гибридные или позитивно-сюсюкающие. Вопрос непростой, но, прежде чем взяться на него отвечать, следует изучить миф и понять, что за ним скрывается и как с его помощью можно изменить мир. Именно в этом смысле мы хотим представить ниже фигуры греческой мифологии.

Попытка представить психологическую и историческую стороны мифа, его актуальную и вневременную сущность, его происхождение и его устремленность - дело очень непростое, ведь исследование взаимосвязей такого рода только начато. И все же дети Земли уже устремились в путь - на поиск древнейшего искусства любви, на открытие тайн лекарственных растений и расширяющих горизонты познания средств.

Арктическая родина в Ведах. Глава XII. Сравнительная мифология.
В этой главе мы предполагаем рассмотреть, как и до какой степени те заключения, к которым мы пришли, рассмотрев ведические и авестийские свидетельства, поддерживаются мифами и традициями . Данные, собранные в предыдущих главах, настолько важны по своему характеру, что с ними следует считаться, даже если традиции, сохранившиеся в среде других рас, будут в чем-либо резко им противоречить. В наших данных нет ничего специально азиатского , и даже без дальнейших подтверждений мы сможем уверенно утверждать, что родина индоиранцев должна была быть также и древнейшей родиной других арийских народов вплоть до последней ледниковой эпохи. Но тем не менее мы должны изучить их традиции, чтобы узнать, сохранились ли в их древних календарях, мифах или легендах какие-либо воспоминания об их исходных землях. Нельзя ожидать, что свидетельства эти окажутся столь же надежными, как те, что сохранились в Ведах или Авесте, но все же они ценны как подтверждающие материалы.

История таких наук, как сравнительная мифология и филология, показывает нам, что, когда ведическая литература и язык стали доступны европейским учёным, был пролит новый свет на греческую и римскую мифологию , и похоже, что ведические и авестийские свидетельства в пользу арктической теории могут в равной мере послужить выяснению ряда вопросов, содержащихся в легендах литературных памятников арийских рас Европы. Но этот сюжет столь широк, что не может быть рассмотрен в пределах одной главы, да мне не хватает и возможностей выполнить такую задачу. Поэтому я ограничу себя указанием здесь на те факты, в которых явно просматриваются реминисценции, касающиеся древней арктической родины греков, римлян, кельтов, тевтонов и славян. Мне следует добавить, что я очень многим обязан в моём стремлении к этой цели таким научным и содержательным трудам, как «Лекции Гибберта» и «Происхождение и развитие религии в проявлениях кельтского язычества».

Следуя порядку, принятому в обсуждении ведических свидетельств, мы сначала займемся вопросом древнего календаря и посмотрим, сохранились ли в традициях западных арийских народов такие данные о древнем годе, которые указывали бы на черты севера , как, например, на долгий рассвет, долгие день и ночь или же на периоды солнечного света, длившиеся менее двенадцати месяцев. Мы видели, что заря в Ригведе часто упоминается во множественном числе и что группа в тридцать зорь-сестер описывается как непрерывно движущаяся по кругу и существующая в одном пределе без взаимного разделения. Этот феномен характерен только для арктического региона. Такое указание в ведах на зарю не существует как единственное.

Так, в латышской мифологии зарю именуют «диэво дукте», то есть «дочь неба», или «дочь бога», подобно тому, как в Ригведе богиня Ушас именуется «диво духита» — «душа девы» , и «поэты-латыши так же говорят о многих прекрасных дочерях неба, или дочерях бога», как указывает Макс Мюллер.

Далее учёный Макс Мюллер сообщает, что в греческой мифологии мы можем «легко найти среди жён Геракла (др.-греч. Ἡρακλῆς) носительниц имён , имеющих светоносное значение, как, например, Ауга (Авга) – («Свет солнца»), Ксантис («Жёлтая»), Хрисея («Золотая»), Иола («Фиалка»), Аглая («Блестящая») и Эона («Возрождающаяся»), чьё имя совпадает с Эос («Заря»)» .

Подобная же история повторяется и в кельтской мифологии, где солнечный герой Кухулэн имел жену, чье имя было и Эмер, и Этне Ингубаи. Профессор Райс замечает по этому поводу, что «возможно, этот миф говорит не об одной заре, а о многих, которых бог солнца одаривал своей любовью в каждый из трехсот с лишним дней года».

Раньше уже указывалось, что в образах взаимно близких членов группы предостерегает нас от того, чтобы рассматривать их как триста и более зорь в году. Единственный вывод из этого – тот, что здесь отражена долгая и не прерывающаяся арктическая заря, разделяемая для удобства описания на части по 24 часа. В латышской мифологии мы не находим такого исчерпывающего описания, как в Ведах , и она не может восприниматься как правильно указывающая на полярную зарю, но если мы учтём, что заря там описывается как дочь неба и о ней говорится во множественном числе, как и в Ригведе, мы можем распространить и на эту мифологию заключение, выведенное нами из более , как, равным образом, это же относится и к кельтской и греческим упомянутым легендам.

При разъяснении сути Гавам-аянам (то есть ) и соответствующей легенды о Дашагвах уже упоминалась греческая легенда о Гелиосе , о котором сообщается, что он имеет триста пятьдесят быков и много овец, что явно говорит о годе в триста пятьдесят дней и ночей; упоминалась и римская традиция, касающаяся месяца под названием децембер, что явно указывает на то, что он десятый и последний в году.

Профессор Лигнан в своём очерке «Навагвы и Дашагвы в Ригведе» , опубликованном в материалах седьмого Международного конгресса ориенталистов (1886 г.), замечает, однако, что пассажи Плутарха о жизни Нумы, где упоминается эта традиция, не поддерживают взгляда, что римляне изначально насчитывали не больше десяти месяцев в году. Правда, Плутарх упоминает об альтернативном варианте изменений, внесенных Нумой в порядок перечисления месяцев: «Сделав март третьим , тогда как он был первым, сделав январь первым, а он был одиннадцатым у Ромула (первого царя Рима, VIII век до н.э. – Н.Г.), а февраль – вторым, который считался двенадцатым и последним». Но сразу после этих слов Плутарх замечает: «Многие, однако, утверждают, что , были добавлены Нумой, тогда как до этого там считали, что в году десять месяцев» , а в конце этой части своего текста он приводит собственное мнение: «То, что а не двенадцать, подтверждается названием последнего, но они продолжали называть его децембером, то есть десятым; а то, что март считался первым, ясно из того, что пятый после него месяц назывался квинтилис, шестой – сикстилис, и так до конца всего порядка». Я уже ссылался выше на этот пассаж и указывал, что рассуждения Плутарха по проблеме порядка перечисления месяцев основано на их числовых номерах, и это не может быть игнорировано.

Если январь и февраль были последними двумя месяцами в древнем римском календаре, мы должны полагать, что порядок исчисления от квинтилиса до децембера обрывался после децембера, что не выглядит вероятным. Поэтому более разумным будет предположение, что Нума добавил два месяца к старому исчислению года и что сообщение о переносе января и февраля от начала в конец года добавили позднее те, кто не знал, как исчислять год, имеющий лишь десять месяцев, то есть состоявший только из 304 дней.

Но, кроме Плутарха, нам известно также свидетельство Макробиуса , который подтверждал, что Поэтому не может быть сомнений в том, что существовало традиционное представление о древнеримском годе в десять месяцев, и мы видим разумность соотнесения этого с ежегодными жертвоприносительными саттрами, описанными в ведической литературе. Тот факт, что в римском календаре месяцы именовались по своим порядковым номерам, говорит об отсутствии для них специальных названий в древности, и это же выявляется в разных арийских языках.

Этот же автор сообщает нам и о кельтских традициях, связанных с серединой лета: «В древней Ирландии проводились ярмарки и собрания во время, когда отмечалась победа солнца в борьбе с силами мрака и смерти, когда теплота и сила солнечных лучей, одолев холод и мглу, начинала способствовать созреванию урожая. Это представало в своём мифологическом изложении как окончательное сокрушение Фомори и Фир Волга, гибели их короля и подавление их злобных заклинаний, а значит, и как торжественное возвращение Луга, несущего мир и изобилие, готового взять в жены деву Эринн и насладиться пиршеством, на котором не будут забыты и духи предков. Начинала проводиться свадьба , и тот принц, кто не пришёл на последний день праздника, не мог надеяться на процветание в этом году.

Лугнассад был большим событием в середине лета , которое длилось от майских до зимних календ. Кельтский год можно называть скорее термометричным, чем астрономичным, и являлся временем летнего солнцестояния, тогда как самый долгий день не имел особого значения», поэтому «первый день мая должен был, по представлениям кельтов, являться моментом рождения летнего солнечного бога ». Великий праздник Лугнассад, отмечавший середину лета, состоялся в начале августа. О первом мая говорится, что в этот день происходил бой между Гвином и Гвитуром, влюбленными в одну и ту же девушку, а поэтому её мужем будет тот, кто победит, но они договорились, что будут начинать бой ежегодно «в день майских календ и вести его до дня, известного как Дум, и победа в этот день будет решающей».

Это означает, по профессору Райсу, что «солнечный бог обретает свою невесту в начале лета, после того, как его враг захватит её в начале зимы».

Райс сравнивает эту легенду с историей Персефоны, дочери Зевса (богиней плодородия), которую похитил Плутон, имевший право держать её при себе лишь шесть месяцев в году.

Мы можем вспомнить здесь и о богине Деметре, Матери-земле, родившей Персефону , которая имела возможность бывать вместе со своей дочерью только в течение шести месяцев в присутствии Прозерпины, римской богини растительности , являвшей собою свежую траву, а остальные шесть месяцев она тосковала о ней, пребывавшей под землей, в царстве Плутона. Таким образом, древний кельтский год выглядит разделенным на две половины – на шесть месяцев лета и начиная с 1 ноября – на шесть месяцев зимнего мрака.

Но ещё более замечательно то, что в Ригведе приводится точная дата начала битвы между Индрой и Шамбарой, К ельтские мифы указывают точную дату первого боя Мойтура, а также битвы Лабрэда («Быстрой руки на мече»), правителя ирландского ада, которому помогал Кухулэн , с его врагами, называемыми народом Фидга . накануне ноября, «когда кельтский год начинался с момента увеличения силы мрака».

Профессор Райс далее подчеркивает, что древний норвежский год был подобен этому. Великий праздник норвежцев Лугнассад длился три дня , именуемых зимними ночами, и начинался в субботу, приходящуюся на 11 или 18 октября, или на день между ними. По утверждению д-ра Вигфассона, этот праздник отмечал начало древнего года норвежцев. Таким образом, выходит, что древний норвежский год был на несколько дней короче кельтского, но профессор Райс считает основанием этой разницы то, «что зима, а стало быть, и год, начинается в Скандинавии раньше, чем на континентальных землях, откуда распространились кельты».

Великая Мать богов Апи-Турья в Таврии (Крым)

Относительно же древнего греческого календаря профессор Райс указал, что старый год завершался праздником , а новый год начинался с праздника в честь Гефеста и , отмечаемого в месяце пианепсион — пятый месяц афинского года , то есть примерно в последний день октября . Затем профессор Райс сравнивает кельтский праздник Лугнассад с греческим праздником Панафинеи , в Афинах (др.-греч. Παναθήναια) проводились в честь дня рождения богини Афины, покровительницы города. А также празднование майских календ с (др.-греч. Θαργήλια, «жатва, созревание плодов») - афинский праздник, совершавшийся 6-го и 7-го таргелиона в честь Аполлона и Артемиды . Профессор Райс завершает эти сравнения выводом, что «год, который был общим для кельтского и греческого календаря, возможно, являлся некогда общим и для них, и для некоторых других .

Сравнительная филология приводит нас к этому же выводу, как утверждал О. Шрадер, который писал: «Почти повсеместно в представлениях разных народов о хронологическом порядке года выявляется деление года на две части. На это указывает наличие параллельных суффиксов в таких словесных формах, как названия лета, весны и зимы. Начиная от древних времён до нас дошли такие слова, как джхим и сем- , наличествовавшие одновременно, а взаимно соответствующими были сима и хама , в армянском – амарн и джмерн , в тевтонском – сум-ар и винт-ар , в кельтском – гам и сам, в индийском – васанта и хеманта .

«Таким образом, недавние поиски решительно повернули в сторону Европы, хотя и нет полного единодушия в вопросе, какая именно часть Европы должна быть признана родиной арьев. Спор идёт в русле решения о конкретном месте – Германия или Скандинавия, особенно Южная Швеция. Эта последняя, видимо, больше всего подходит, и в ней арьи могли и консолидироваться, и пройти через процессы внутренней организации перед тем, как их избыточные группы стали переселяться, завоевывая другие земли, населенные предками тех народов, которые теперь говорят уже на арийских языках. Не следует нам забывать и о том, что все народы современной Европы возводят свою историю к завоеваниям норвежцами, которые приходили из Скандинавии, гордо называемой историком Иорданом (VI век н.э.) «официна пентиум» и «вагина национум». Но я все же сомневаюсь, полагая, что эволюционное учение не может нас продвинуть и ещё дальше к северу : в любом случае, мифологические указания, привлекающие наше внимание, показывают, если я не ошибаюсь, на некоторые места в пределах Полярного круга ; это такие, например, как область, где норвежские легенды помещают страну бессмертных, где-то к северу от Финляндии, невдалеке от Белого моря.

Не представляет трудностей предположение, что некогда люди пришли в Скандинавию, заселив разные места, и в том числе Упсалу, многочисленные захоронения на территории которой явно относятся к глубокой древности. Это, как можно думать, связано, по всей видимости, с древними арьями , а не с какой-либо вообще человеческой расой. Но возражения высказанному здесь взгляду не могут считаться полностью неприемлемыми, ибо можно предполагать, что мифология других народов, а не только арьев, таких, например, как пафлагонийцы, если они не были арьями, равным образом может соотноситься с севером.

Я должен добавить, что недавно французские учёные предложили на обсуждение теорию, что зародились на берегах Ледовитого океана в те времена, когда другие области Северного полушария отличались слишком жарким климатом , невыносимым для жизни людей. Так, учёный-писатель де Сапорта выразил это в ясных и резких формулировках, но я не могу сказать, насколько все другие представители науки были удовлетворены этим. Вместе с тем надо заметить, что не следует огульно отрицать даже мысли и высказывания предельных ортодоксов, возводящих все расы к единому источнику, ибо в Библии вопрос о месте нахождения Эдема остался открытым».

Я могу лишь немногое добавить к приведенным взглядам, так как профессор Райс достаточно исчерпывающе обсудил кельтские и тевтонские мифы. Путь, по которому он прошёл, анализируя легенды и выявляя в них указания на арктическую родину, и интересен, и поучителен. Сначала он выяснил основу описаний различных пророчеств, встречающихся в легендах, отнеся её не к предвидениям поэтов, но к тому простому факту, что описываемые события происходили ежегодно , а поскольку их регулярная повторяемость была замечена, стало нетрудным перевести это на язык пророчеств и предсказывать эти события.

Затем он собрал все факты, доказывающие, что боги и герои были подвержены приступам упадка сил в определенное время года или через определенные промежутки времени, что приводило к их неспособности вести ежегодную борьбу с силами зла и мрака. Реальными причинами, вызывавшими такой упадок, могли быть как для солнечных героев, так и для солнца явления ежедневного заката солнца, угасание его силы зимой и его уход на несколько месяцев за горизонт в полярных областях . Ежедневные закаты не могут служить возможной причиной упадка сил солнца, так как он определяется ежегодной борьбой солнечного бога с врагами. Из числа двух других феноменов, приводивших к упадку, зимний период ослабления сил солнца мог бы быть определяющим, если бы не существовало легенд или мифов, свидетельствовавших о прекращении на некоторое время чередования дня и ночи.

Я уже указывал выше, что профессор Макс Мюллер, использовавший тот же метод анализа в проводимой им дискуссии о достижениях Ашвинов, не уловил бы реального содержания легенд о них, пропустив мимо своего внимания ясные указания на то, что пациентами Ашвинов являлись те боги-герои, кто пребывал или сражался во мраке. Профессор Райс подходил к этому вопросу более осторожно, и его беспокоило выявление всех элементов легенд, если они могли быть пояснены какой-либо из теорий. В результате мы были постепенно подведены к принятию теории, которая поясняет все элементы обсуждаемых легенд, –

Профессор Райс предложил те разъяснения кельтских и тевтонских мифов, которые в данной книге мы приводим относительно ведических и авестийских традиций. Необходимо выразить профессору Райсу благодарность за метод, примененный им в анализе кельтских и тевтонских мифов – его работы во многом осветили наш путь. И мы уверены, что если бы ведические свидетельства были известны профессору Райсу до начала его работы, он бы ещё более плодотворно рассматривал данные тевтонских мифов, касающиеся следов арктической родины. Но и без этого ценность его исследований очень высока в свете решаемой нами проблемы. Его исследования – это работа эксперта, критически и тщательно разобравшего все кельтские и тевтонские мифы и сравнившего их с аналогичными данными в греческих мифах. Когда же мы видим, что его выводы так полно совпадают с данными исследований нами ведических и авестийских мифов, которые мы провели независимо, то можно сказать, что их можно рассматривать как дважды подтвержденные. Уже упоминалось выше, что в результаты работ по сравнительной филологии подтверждают или, во всяком случае, не расходятся с нашими утверждениями.

Теория азиатского происхождения арьев может быть сочтена отброшенной в сторону, как показывают работы по лингвистике и этимологии. Но еще не доказано, что неолитические арийские расы Европы были автохтонами тех стран, где сейчас обнаруживают их останки. Поэтому вопрос об исходных землях арийских народов остается открытым, и мы имеем возможность свободно приходить к заключениям относительно древней родины, тщательно анализируя традиционные свидетельства, которые мы находим. Профессор Райс правильно оценил ситуацию, заметив, что теория эволюции может подсказать нам путь к поиску арийской родины ещё дальше на север, в Арктику. Мы должны найти область, где солнечный свет бывает в течение семи месяцев, а ночь длится по сто суток или же заря по тридцать дней.

Вопрос о возможности обнаружения родины арьев и других наций в области Северного полюса обсуждался и д-ром Уорреном в его книге «Найденный рай, или Колыбель человеческой расы на Северном полюсе» . Это важный вопрос с точки зрения антропологии, но она отстраняет нас от сбора свидетельств из традиционной литературы разных рас людей , живущих на земле. Правда, нам иногда помогает дискуссия по первоочередному обозрению широких вопросов, но для всех практических целей бывает всегда желательно расчленять их на отдельные группы, и после тщательного рассмотрения каждой группы сочетать результаты, полученные каждым исследователем, чтобы выяснить, какие из выводов могут быть признаны общими для всех.

Наш поиск исходного арийского дома не только не противоречит теории о колыбели человечества на Северном полюсе , но и необходимо дополняет её. И никакой роли не играет вопрос о том, самостоятельно ли наше исследование, чем оно и является, или же оно есть часть общих изысканий. Наша задача ограничивалась стремлением доказать, что исходная родина арийских народов была расположена в арктическом регионе до начала последней ледниковой эпохи и что древние предки арийской расы вынужденно покинули её из-за вредного воздействия льда и снега в годы наступившего оледенения.

Ведические и авестийские тексты, приводимые в этой книге, прямо указывают на эту древнейшую родину, и мы видим также, что исследования учёных, подобных профессору Райсу, независимо изучавших кельтские, тевтонские и другие мифы европейских ветвей арийской расы , полностью поддерживают заключения, к которым мы пришли, проанализировав индоиранские традиции. Мы убедились также, что наша точка зрения подтверждается последними научными выводами и не расходится с данными сравнительной филологии. Поэтому мы можем считать установленным фактом, что родина арьев была на далеком севере, в областях вокруг Северного полюса , и что мы правильно интерпретировали традиции Вед и Авесты, которые столь долго были неправильно поясняемы и неправильно понимаемы.

Арктическая родина в Ведах. Бал Гангадхар Тилак (Перевод с английского Н. Р. Гусевой)